Judith Butler, o judaísmo sem o sionismo

No momento em que piada e grosseria antissemita monopolizam a mídia francesa, é interessante encontrar a figura de proa da teoria queer que, desta vez, assina um livro matizado e inteligente que critica o sionismo, mas pensa com o judaísmo.

Aqueles que conhecem Judith Butler por seu trabalho sobre as questões de gênero e sexualidade se surpreenderão talvez ao ver a filósofa americana, professora na Universidade de Berkeley, figura de proa da teoria queer, publicar um livro sobre o judaísmo e a espinhosa questão das relações entre Israel e Palestina. Na realidade, Vers la cohabitation[i] é a ocasião para Butler continuar os esforços de “tradução cultural” que ela já operava em seu célebre Problemas de gênero. Lembremos que a obra, publicada em 1990, refletia sobre a construção do corpo generificado através dos nós normativos tecidos entre poder e linguagem. Naquela época, Butler assegurava “a emergência da teoria no cruzamento de horizontes culturais, ali onde a necessidade de tradução se fazia mais fortemente sentir e onde a esperança de sucesso hoje é incerta”.[ii]

No cerne da crise da epidemia de AIDS, Butler interrogava, em um mesmo movimento, a análise do poder em Foucault, a psicanálise lacaniana, o pós-estruturalismo ou o feminismo materialista. Seu livro, complexo e ambicioso, tentava demonstrar a “matriz heteronormativa”, quer dizer: os axiomas ou os princípios de uma sociedade que não podia nem queria compreender, e até mesmo considerar, os corpos e as vidas de certos sujeitos porque são reativos, porque sofrem, porque morrem. Para destacar a rede de inteligibilidade cultural que normatiza nossas vidas, Butler fez atravessar um autor no outro, gerando passagens inesperadas entre os textos iniciais da dita “teoria francesa” e outras.

Constantemente levantando hipóteses que contrariavam o rigor filológico e multiplicando questões que abriam perspectivas surpreendentes, ela estudava em inglês autorxs francesxs. Graças à ilegitimidade de uma descendência tão conceitual, a filósofa deixava entrever como a coerência e a estabilidade com as quais percebemos nossos corpos jamais são naturais, mas bem-construídas: andaimes em composição perpétua. Ela conseguiu então apresentar o gênero (o fato de ser identificado como homem ou mulher) como um ato performativo, isto é, como uma série de gestos, atitudes, posturas, normas, formas de paródias constantemente repetidas para adquirir legitimidade, mas também constantemente capazes de serem subvertidas.

Assim, a tradução cultural conduzia a abstração filosófica ao lado da militância. Ela mostrava como a materialização de nossos corpos era sempre tomada nas matrizes de poder e de palavras suscetíveis de ser transformadas, re-significadas e como novos direitos podiam ser reivindicados como resultado. O campo de inteligibilidade dos sujeitos e dos corpos foi ampliado. Em suma, o trabalho de Butler, revelando poderes de ação inéditos, foi um evento e provocou efetivamente esperança. Graças a Problemas de gênero, certas realidades políticas e evidências morais seriam revistas. As repercussões desse pensamento deviam ainda ecoar recentemente na França, durante a polêmica sobre o casamento para todxs.[iii]

Para livrar-se de si mesmo

Não avançamos muito se alguém afirma que, para escrever, Butler se “parte” de si mesma no duplo sentido do termo. Seu pensamento está enraizado no que ele é (uma autora que se declara lésbica, feminista, militante e de origem judaica), mas a força dos conceitos que ela desenvolve vai muito além de sua própria pessoa. Com efeito, a tradução cultural tal como ela a pratica constitui uma atitude crítica que pode dar um sopro novo para pensar o mundo. E a obra da filósofa se impõe, cada vez mais, como um dos grandes manuais de ética contemporânea.

Entretanto, a profundidade de suas reflexões sobre a vida não transmite conteúdos positivos: nenhuma regra para mover-se sobre a terra, nenhuma certeza sobre saber que caminho tomar, nenhum ritmo a seguir. Colocar-se em marcha com Butler é deixar-se levar por um movimento interrogativo que questiona vertiginosamente o destino reservado aos outros. Nenhum programa, então, mas um longo trajeto de precipícios do eu, uma genealogia do que nos conecta às alteridades, um convite à des-construção de categorias que nos permitam ver o mundo ou, em vez disso, nos impedem de mudá-lo.

Com essa nova obra, com um horizonte não menos carregado de incertezas, Butler prossegue seu processo reflexivo. Embora tenha sido criada na religião judaica, ela não deseja endossar o sionismo e a política de colonização conduzida pelo Estado de Israel. Então, como assumir seu judaísmo enquanto pensa em um “pós-sionismo”? Como recusar a política do Estado israelense sem cair na ultrajante frouxidão do antissemitismo? Como pensar tanto com o povo judeu quanto com palestino? Como não esquecer o sofrimento de um e de outro? Vers la cohabitation implementa essas questões de forma caleidoscópica.

Em vez de resolvê-las unilateralmente, Butler penetra sua complexidade apoiando-se em figuras tutelares do pensamento judaico do século XX, prioritariamente Emmanuel Lévinas, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Primo Levi, mas também Franz Kafka, Franz Rosenzweig, Martin Buber… Como tradutora cultural, ela insiste em ler juntos, uns contra os outros, textos que podem desenvolver posições teóricas por vezes opostas.

Se ela questiona esses autores com certa desenvoltura, se ela opera aproximações entre campos conceituais diferentes, não é por mera afetação intelectual, nem para construir uma síntese qualquer, mas para tentar identificar perspectivas originais onde precisamente “a esperança de sucesso é incerta”. Concretamente, não se trata de encontrar um modus operandi diretamente aplicável, pronto para uso para os líderes políticos, mas de renovar com o rigor de passos filosóficos que, no momento em que triunfam o individualismo, o comunitarismo ou o coletivismo, ensinam a desengatar de si mesmo, a se abrir às pluralidades que habitam em nós e a reconhecer as alteridades que tornam nossas vidas possíveis. Logo nas primeiras páginas de seu livro, Butler afirma claramente:

Uma vez que a ética não é mais vista exclusivamente como uma disposição, ou uma atividade fundada sobre um sujeito já constituído, mas como uma prática relacional que responde a uma obrigação proveniente do exterior do sujeito, então a ética contesta as noções soberanas de sujeito e a pretensão ontológica de identidade de si mesmo. Com efeito, a ética significa o ato pelo qual o lugar é deixado para aqueles que são “não-eu”, o que me leva a ir além da reivindicação de soberania e a questionar-me – mesmo do outro lado.[iv]

Pensar o impossível?

Normalmente, Butler marca com autores palestinos os textos em que ela se apoia para pensar a identidade judaica enquanto critica o sionismo. Seu livro começa, portanto, pelas reflexões do grande teórico e crítico literário Edward Saïd e se encerra com os não menos célebres poemas de Mahmoud Darwich.

Ao longo das páginas, é tecida então uma rede de co-habitações, de vizinhanças, de relações, de linhas de junção que são os elementos sobre os quais se apoiar para desejar a paz, implementá-la considerando tanto o que a possibilita quanto o que a impede para o judeu e o não judeu.

Enquanto as identidades rígidas se dissolvem, surgem territorialidades e contiguidades intelectuais, oásis do pensamento onde reinam personagens conceituais como Moisés, judeu de origem egípcia, que Butler retoma das análises de Edward Saïd para destruir as delimitações identitárias.

É sobre essa ligação sempre ambígua, impura, que nos conecta ao outro que, relendo Lévinas contra si mesmo (já que certos textos da filósofa aspiraram à fundação do Estado de Israel), Butler insiste colocando em prática uma ética da responsabilidade em que eu sou, de início e antes de tudo, responsável não pelo que posso fazer ao outro, mas pelo que o outro pode me fazer. Invertendo com o autor de Totalité et infinité a lógica calculista própria ao individualismo, Butler abandona o imaginário de uma cooperação bem compartilhada, em que cada um se comprometeria com sua boa vontade. Ela toma partido de uma radical assimetria questionando a autonomia do sujeito e marcando sua dependência com o outro.

Constitui-se, então, o respeito absoluto pela famosa figura lévinassiana do “rosto”. “Se temo o Outro, é porque sei que o Outro pode ser destruído por seres como eu” (p. 89). Na lógica lévinassiana, cometer um ato de violência contra o outro, chegar ao ponto de assassiná-lo, não é mais ver seu rosto. E Butler se inquieta: quando as fronteiras tornam-se muros, como perceber o rosto? Apreender a importância de uma ética da não violência é compreender que nunca tenho um lugar, mas que estou sempre sendo desalojado pelo Outro. Para Butler, ao reler Lévinas, a “co-habitação é o próprio lugar da relação ética”.

Essa forma de co-habitação parecerá utópica. Em particular, se considerarmos que, em Jerusalém, o Centro Simon Wiesenthal projetou construir um novo museu da tolerância sobre um cemitério muçulmano com mais de mil anos. E Butler replica que, se um mundo pacifista é, sem dúvida, utópico, ninguém gostaria de viver em um mundo onde o pacifismo não tivesse mais direito de cidadania. O mesmo se aplica ao binacionalismo em Israel: trata-se talvez de um ideal inalcançável, mas que vale, entretanto, a pena ser pensado e que merece encontrar condições de realização sem dispor de garantia para tanto. Em outras palavras, uma tarefa necessária porque impossível.

O tempo das margens

É nesse sentido que Butler atravessa as reflexões de Walter Benjamin sobre a história e contra a violência de Estado. Ela aproveita a figura do messiânico como de um prisma capaz de desviar a escatologia e os movimentos em linha reta frequentemente colocados ao serviço dos vencedores. É preciso nos desapegarmos da ideologia do progresso porque ela acoberta, a maior parte do tempo, a injustiça de certos estados de fato. O tempo dos impotentes, dos vencidxs, dos refugiadxs é orientado apenas pela flecha do senso comum. Não é um tempo por vir, mas um tempo feito de rajadas e faíscas.

A reformulação temporal exige então a não violência e a esperança. Tal reformulação se se impõe na urgência: ela não está por vir, mas é uma transformação do presente no presente. Nessa nova temporalidade, a vingança face aos abusos passados cede lugar à redenção. Mais uma vez, Butler deseja pensar em nome daquelas e daqueles que o poder oprime, dos sem-vozes, dos esquecidxs da História. Aquelas e aqueles são os primeirxs a serem ocultadxs pela violência do Estado-nação cuja homogeneidade ideal implica a expulsão de toda vida que não está em conformidade com ele. Aqui, é delineada uma política não do mais forte, mas da vulnerabilidade.

Armada com esse dever de memória para aquelas e aqueles que estão às margens, com essa constelação de vozes negligenciadas, cheias de lembranças enterradas, Butler começa uma leitura, tão poderosa quanto precisa, das teses de Hannah Arendt. Ela destaca a chave de leitura da obra: a ideia de “co-habitação”. Face ao horror do nazismo, Arendt pontuava a necessidade de fazer da co-habitação a condição não selecionada de todas as decisões políticas. Estas, se quiserem ser não genocidas, devem resolver nunca escolher com quem partilhar a terra.

No máximo, às vezes se decide com quem se passará sua vida, mas, independentemente do que ocorrer, existe uma heterogeneidade dos vivos, uma pluralidade não escolhida que é uma questão de preservar e apreciar. Assim, “(…) não apenas não podemos escolher com quem co-habitar, mas devemos, igualmente, com vigor, preservar e reafirmar o caráter não escolhido de uma co-habitação inclusiva e pluralista: não vivemos unicamente com aqueles que jamais escolhemos, com aqueles por quem não sentimos um senso de pertencimento social, mas somos igualmente obrigados a preservar suas próprias vidas e a pluralidade de que fazem parte.” (p. 195)

A co-habitação como estrutura de pluralização

A obra afronta bravamente as tensões entre Israel e Palestina, tomando ao mesmo tempo seu cenário problemático e seu horizonte pacifista. No entanto, sem nunca relegar as questões políticas a um segundo plano, sua potência vai para além disso. Ela nos faz imergir em um questionamento filosófico profundo em que cada página problematiza a atenção dada às minorias (no sentido daquelas e daqueles que são desprovidxs de poder), sublinha a necessidade de deixar ressoar suas vozes em concertos resolutamente polifônicos, em suma, a preocupação ética da obra se volta inteiramente às pluralidades díspares que caracterizam a vida.

E quando Butler se interroga para saber se Arendt subscreveria “um princípio universal” ou se tais pluralidades constituíam “uma alternativa real ao universal” (p. 196), é forçoso constatar que ela remete essa questão a seu próprio trabalho filosófico. Com efeito, desde Problemas de gênero, passando por Humain, inhumain (Paris, éd. Amsterdam, 2004), Vie précaire (Paris, éd. Amsterdam, 2004), Le récit de soi (Paris, Puf, 2007) ou Ce qui fait une vie (Paris, Zone, 2010), Butler pensa e expande os quadros da inteligibilidade. Por seu esforço teórico, ela elabora menos um pensamento universal, pelo que podemos argui-la[v], do que uma “estrutura da pluralização”[vi].

A vulnerabilidade da vida, a fragilidade dos equilíbrios mantidos com os seres vivos (humano, mas também animal e vegetal), a fundamental precariedade que nos habita não precisam ser tratadas de um mesmo modo, segundo um princípio unificador, mas, ao contrário, como tantas diversidades ainda em processo de se constituir, como tantas diferenças que tornam a convivência uma série de contradições, de heterogeneidades, de oposições que devem encontrar formas possíveis de co-habitações. “A tarefa de afirmar, ou mesmo de preservar o pluralismo implica tornar possíveis novos modos de pluralização”.

Aqui, as apostas são altas, não apenas política e ética, mas epistêmica: é a possibilidade do próprio pensamento que está em questão. Sem reflexão possível, sem pluralidades, sem as multiplicidades próprias à agitação dos seres vivos. Pensar, em última instância, torna-se menos uma questão de (se) dominar pelo uso do conceito do que ouvir o que perturba meu ser, abrindo espaço às alteridades que me desalojam e tornam minha existência possível. Dito de outra maneira, cada vez mais tornar as diferenças inteligíveis. Pois a pluralidade é uma aventura que me anima e me supera, me leva além de mim em direção aos outros: “não há relação de si consigo sem traço de um comércio social, o que significa que a sociabilidade precede e torna possível o que chamamos pensar” (p. 271).

Professora de vida

Butler anunciava esse livro há anos. Ela o escrevia enquanto os políticos lutavam e lutam ainda para se comunicar, encontrar “elementos da linguagem”, multiplicar os efeitos do anúncio, tuítes, mensagens de texto… Ao contrário, a filósofa americana, a partir de um problema político difícil, mergulha com rigor na espessura do que significa pensar. Ao ler Primo Levi, ela prolonga a radicalidade de sua reflexão para o indizível do trauma.

Se a experiência do campo de concentração obriga a se elevar até a suspensão de categorias lógicas que organizam habitualmente a narrativa, a emoção e o sofrimento associados ao Holocausto não justificam em nenhum caso qualquer instrumentalização que legitimaria o injustificável: as expropriações, as mortes, os deslocamentos da população palestina. A autora explica assim como é preciso, por vezes, abrir espaço para o silêncio para não se calar.

O binacionalismo que Butler prevê interrompe o pensamento nacionalista. “Todo projeto nacional parece dever compor com um “fora” – com as alteridades que estão dentro ou fora – e com um engajamento a favor do pós-nacional, em nome de uma co-habitação global” (p. 281). Entretanto, se ela condena firmemente os abusos de Israel, a filósofa nunca se pronuncia realmente em termos de “a favor ou contra”.

Ela torna complexo um estado de fato e ensina a inventar soluções para viver com os outros. “Essa contiguidade não escolhida, uma posição contra e a favor de outrem, poderia tornar-se o fundamento de um binacionalismo que pretende derrotar o nacionalismo, se não for mesmo necessário libertar o direito internacional de seu compromisso tácito com o Estado-nação. Seria uma co-habitação comandada pela memória, a aspiração à justiça que emerge da expropriação, do exílio e do confinamento forçado, não apenas por esses dois povos, mas por todos os povos em geral.” (p. 282)

Após a publicação e o sucesso de Problemas de gênero, alguns debocharam da linguagem da filósofa americana, taxando-a de “professora de paródia”[vii], pregando em um estilo alambicado do alto de seu saber universitário, distante de qualquer compromisso concreto. Com o passar dos anos, vemos o quanto a teoria de Butler contribui para uma apreensão diferente do real e a que ponto essa crítica era mal-intencionada.

Aliás, no momento em que o populismo antissemita e pseudocômico monopoliza a atenção da mídia na França e no exterior, é difícil argumentar que a paródia não tem efeito… A própria Butler não hesita em elogiá-lo: o riso que ela provoca contribui para destruir o mito d’A Verdade. Quando ela tem estilo, mas apenas nessa condição, a paródia ensina a enfrentar as relações complexas dos seres vivos com a ajuda dos semelhantes. Entre o riso populista e a tristeza grave do academicismo, a paródia butleriana é mais do que desejável. Ela professa novas formas de convivência.

Fabrice Bourlez. Psicólogo clínico e doutor em Filosofia. Professor na Escola Superior de Artes e Design, em Reims. Texto disponível em <http://www.slate.fr/tribune/82755/butler-judeite-sionisme>, publicado em 3 de fevereiro de 2014.

Tradução: Luiz Morando.

Assinaturas-Luiz

 

[i] N.T.: Vers la cohabitation: judéité et critique du sionisme é a versão francesa do original Parting ways: Jewishness and the Critique of Zionism (Columbia University Press, 2012).

[ii] Butler, J. Trouble dans le genre. [1990] Paris: La découverte, 2005 p. 29.

[iii] N.T.: Mariage pour Tous (Casamento para Todos) é a expressão francesa utilizada para se referir ao projeto de lei aprovado em 23 de abril de 2013, no Parlamento, que regulamentou o casamento, a adoção de crianças e a partilha de bens entre casais do mesmo sexo.

[iv] Butler, J. Vers la cohabitation. Paris: Fayard, 2012. p. 18.

[v] Bourcier, M.H. Queer Zone3. Paris: éd. Amsterdam, 2011.

[vi] Butler, J. Vers la cohabitation, Op. cit., p. 197.

[vii] Nusbaum, M. Le professeur de parodie. Raisons politiques, n. 12, p. 124-147, 2003/2004.

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