Gênero e teoria queer

Fui formalmente educada na Itália, mas a maior parte de minhas pesquisas foi levada a cabo nos Estados Unidos, em um terreno cultural e político em alguns momentos interseccionado por eventos na Europa (por exemplo, os movimentos estudantis e de mulheres no final da década de 1960 e no começo dos anos 70), muito mais aberto a mudanças e inovações – em particular nos discursos institucionais e nas práticas de gênero.

Nos Estados Unidos, na década de 1960 e princípio de 1970, o ativismo político entrou nos campi universitários com os movimentos contraculturais (o movimento pela liberdade de expressão Free Speach Movement, os movimentos feministas, o movimento dos Panteras Negras) e o protesto maciço de estudantes e professores contra a guerra do Vietnã e a invasão do Camboja pelos Estados Unidos. Os estudantes se politizaram e solicitaram que fossem ministrados cursos cujos conteúdos não fossem considerados acadêmicos e estivessem relacionados com os movimentos sociais que agitavam a esfera pública. Dado que as universidades estaduais estadunidenses seguem as regras do mercado capitalista, imediatamente apareceram programas de graduação em estudos da mulher (Women Studies), em cultura popular, em estudos afroamericanos, nativos estadunidenses, chicanos e latinos.

O conceito de gênero foi introduzido e articulado pelas pesquisadoras feministas em vários campos disciplinares, no marco dos Women Studies, e foi o eixo central, o elemento coesivo da critica feminista ao patriarcado ocidental. Gênero, ou melhor, o sistema sexo-gênero, como as antropólogas feministas o nomearam, foi o marco no qual as feministas analisaram a definição sociossexual da Mulher como divergente do estatuto universal que era o Homem. Em outras palavras, gênero não pertencia aos homens, gênero era a marca da mulher, a marca de uma diferença que implica o estado subordinado das mulheres na família e na sociedade devido a um conjunto de características relacionadas a sua constituição anatômica e fisiológica – características tais como a inclinação ao cuidado, à maleabilidade, à vaidade… Não preciso continuar, vocês sabem a que me refiro. Gênero, como as pesquisadoras feministas o entendiam, era o conjunto daquelas características, seja as que tiveram alguma base na natureza ou que foram inteiramente impostas pelo condicionamento cultural e social. A respeito desse tema, houve muito debate e divisão no movimento, mas em ambos os casos, para todas nós naquela época, gênero nomeava uma estrutura social opressiva para as mulheres.

Os chamados Gender Studies, os estudos de gênero, se desenvolveram mais tarde, em parte como uma crítica ao feminismo e à ênfase separatista que naquele tempo tinham os estudos da mulher. De fato, não é uma coincidência que o estudo dos homens e das masculinidades foi e continua sendo uma preocupação importante para os estudos de gênero. Os estudos lésbicos e gays se somaram mais tardiamente aos programas universitários, provavelmente devido a seu interesse pela sexualidade, e os estudos queer não aparecerão até meados da década de 1990.

Foi nesse contexto que em meados da década de 1980 propus a ideia de uma “tecnologia de gênero”. Perguntei-me: se o gênero não é uma simples derivação do sexo anatômico, mas apenas uma construção sociocultural, como essa construção é alcançada? Pareceu-me que o gênero era uma construção semiótica, uma representação ou, melhor dizendo, um efeito composto de representações discursivas e visuais que, seguindo Michel Foucault e Louis Althusser, via emanar de várias instituições – a família, a religião, o sistema educacional, a mídia, a medicina, o direito –, mas também fontes menos óbvias: a língua, a arte, a literatura, o cinema etc. No entanto, ser uma representação não impede de ter efeitos reais, concretos, ambos sociais e subjetivos, na vida material dos indivíduos. Ao contrário, a realidade do gênero consiste precisamente nos efeitos de sua representação: o gênero se “real-iza”, chega a ser real, quando essa representação se converte em autorrepresentação, quando se assume individualmente como uma forma da própria identidade social e subjetiva. Em outras palavras, o gênero é tanto uma atribuição como uma apropriação: outros me atribuem um gênero e eu o assumo como próprio – ou não.

Todos sabemos isso, hoje em dia. Mas queria retroceder brevemente a alguns anos para sublinhar que o conceito atual do conceito de gênero tem suas origens no movimento das mulheres e nos estudos feministas, muito antes da mudança institucional para estudos de gênero. Quero destacar isso porque essa história está desaparecendo: em uma década ou mais, talvez ninguém recordará que o conceito crítico de gênero – a ideia de que os indivíduos são de fato constituídos como sujeitos pelo gênero – não existiu antes que a teoria feminista o elaborasse como um novo modo de conhecimento, uma prática epistêmica surgida no marco de um movimento político de oposição radical.

Talvez o ensaio mais influente sobre gênero tenha sido “O tráfico de mulheres”, de Gayle Rubin[i], que definiu a mútua implicação de sexo e gênero no conceito de sistema sexo-gênero. Foi publicado em 1975 em uma coletânea com o título explícito de Toward an Anthropology of Women. Rubin, antropóloga feminista, começa seu ensaio afirmando que “um ‘sistema de sexo-gênero’ consiste em uma série de arranjos por meio dos quais uma sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana, nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas” (RUBIN, 2017, p. 11). Após uma discussão com Claude Lévi-Strauss e Jacques Lacan praticamente sem precedentes nos estudos feministas daquela época, Rubin concluiu seu resumo da teoria freudiana sobre a sexualidade feminina com a afirmação – um tanto surpreendente – de que “a psicanálise é uma teoria de gênero”. Surpreendente, primeiro, porque Freud quase nunca falou de gênero (a palavra alemã Geschlecht não distingue gênero de sexo) e, segundo, porque a mesma Rubin, dez anos depois, drasticamente, separou o gênero do sexo.

No ensaio intitulado “Pensando o sexo: notas para uma teoria radical da política da sexualidade”, Rubin ([1984]2017) afirma que “uma teoria autônoma e uma política específica da sexualidade devem ser desenvolvidas separadamente da crítica feminista do gênero” enquanto o gênero é a estrutura social da opressão das mulheres. Por sexualidade, Rubin claramente quer dizer atos sexuais ou comportamento sexual, em particular práticas sadomasoquistas entre homens. E estas, ela deveria pensar que não tinham nada a ver com a psicanálise… Seu equívoco é ilustrativo de como a crítica feminista inicial leu Freud de maneira altamente seletiva e reduzida (não sendo diferente, nesse sentido, da cultura estadunidense em geral).

Entretanto, a ideia de Rubin que gênero e sexualidade devem ser diferenciados conceitualmente continua sendo fundamental para o estudo dos processos sociais, por exemplo, as relações entre política e teoria. Isso é o que vou abordar nesta apresentação, tomando como exemplo o atual debate sobre a política antissocial da teoria queer.

A expressão “teoria queer” nasceu em 1990 como tema de um workshop que organizei na Universidade de Califórnia em Santa Cruz. O termo queer tem uma larga história; em inglês, existe há mais de quatro séculos, sempre com denotações e conotações negativas: estranho, raro, excêntrico, de caráter duvidoso ou questionável, vulgar.[ii] Nos romances de Charles Dickens, Queer Street denominava uma parte de Londres onde viviam pessoas pobres, doentes e endividadas. No século passado, após o célebre julgamento e posterior encarceramento de Oscar Wilde, a palavra queer se associou principalmente com a homossexualidade como estigma. Foi o movimento de liberação gay da década de 1970 que a converteu em uma palavra de orgulho e um signo de resistência política. Do mesmo modo que as palavras gay e lésbica, queer tem designado, em primeiro lugar, um protesto social e, apenas em segundo lugar, uma identidade social.

Quando organizei o workshop intitulado Queer Theory, para mim a teoria queer era um projeto crítico cujo objetivo era desfazer ou resistir à homogeneização cultural e sexual no âmbito acadêmico dos “estudos lésbicos e gays”, assim chamados, que se consideravam como um único campo de investigação. Mas, é claro, isso não era desse modo: os homens gays e as lésbicas tinham histórias diferentes, diferentes maneiras de relacionar-se entre si e diferentes práticas sexuais. As lésbicas não eram, naquele tempo, os principais objetivos das estratégias de comercialização de um “estilo de vida” gay (saunas abertas vinte e quatro horas, cruzeiros de férias, moda). Mais ainda, as lésbicas tinham uma forte relação com o movimento feminista, ainda que às vezes fosse conflitiva. De fato, as questões das diferenças raciais e étnicas, abordadas pelos coletivos de lésbicas negras, chicanas e latinas em sua crítica ao feminismo branco, moldariam o feminismo da década de 1980 e daí em diante.

Meu projeto de teoria queer consistia em iniciar um diálogo entre lésbicas e homens gays sobre a sexualidade e sobre nossas respectivas histórias sexuais. Eu esperava que, juntos, romperíamos os silêncios que haviam sido construídos nos “estudos lésbicos e gays” em torno da sexualidade e sua inter-relação com o sexo e a raça (por exemplo, o silêncio em torno das relações inter-raciais ou interétnicas). As duas palavras, teoria e queer, harmonizavam a crítica social e o trabalho conceitual e especulativo que implica a produção de discurso. Eu contava com esse trabalho coletivo para poder “construir outro horizonte discursivo, outra maneira de pensar o sexual” (DE LAURETIS, 1991, p. 11)[iii]. Se isso não era um projeto utópico, na época eu imaginava que as práticas utópicas e as práticas políticas eram compatíveis. Pensando na subsequente evolução da teoria queer, não tenho mais certeza.

O diálogo que eu esperava não se produziu, ainda que tivessem sido publicados alguns trabalhos individuais sobre a sexualidade gay e lésbica, em particular o livro Homos (BERSANI, 1996) e meu próprio livro The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994). Ao longo dos anos 1990, a alarmante propagação da epidemia de AIDS reclamou a atenção tanto dos movimentos sociais como dos meios de comunicação. O trabalho de grupos como AIDS Coalition to Unleash Power (ACT UP) e Nación Queer tornou espetacularmente visível em todos os setores sociais a importância da prevenção e ampliou a gama de identidades sexuais não normativas. A política da sexualidade que Rubin, na década de 1970, e eu mesma na década de 1990 esperávamos se converteu em uma política das identidades de gênero: os termos que surgiram em relação às práticas de disputa, des-construção ou re-significação do gênero puseram o gênero como a medida da identidade da pessoa.

Atualmente, o discurso sobre gênero tem tornado opaco ou deixado de lado a problemática da sexualidade e da dimensão sexual da identidade que foi tão importante para a geração de Stonewall das décadas de 1970 e 1980. Paradoxalmente, isso sucede embora a sigla utilizada em muitas partes do mundo, LGBTI (lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e intersexuais) se refira às identidades sexuais não normativas. Também o atual termo queer, ao mesmo tempo que conserva algo de sua conotação histórica de desvio sexual, chegou a ser uma identidade de gênero, quer dizer, fica longe do que é específico da sexualidade, o perverso polimorfo de Freud, que Mario Mieli na Itália e Guy Hocquenghem na França voltaram a teorizar durante a visionária e radical década de 1970.

Por que o gênero se converteu em marca privilegiada da identidade? Por que as políticas de gênero têm substituído as políticas sexuais? Creio que a resposta a esta pergunta tem a ver com a sexualidade no sentido freudiano, a copresença de pulsões em conflito na psique individual, com seu caráter obstinado e, frequentemente, destrutivo, e as dificuldades que isso causa tanto ao indivíduo quanto à sociedade.

Se a primeira contribuição de Freud à epistemologia moderna é o conceito de inconsciente (das Unbewusste), a segunda deve ser o de sexualidade infantil, ou seja, uma sexualidade de pulsões parciais, polimorfa, autoerótica, não reprodutiva e sem normas.

É um lugar comum dizer que a sexualidade infantil se desenvolve em duas fases sucessivas – a fase oral e a fase anal – que precedem o desenvolvimento dos órgãos sexuais e a irrupção de certos hormônios na puberdade. O lugar comum implica que realmente apenas esta última conta, isto é, que a sexualidade é a sexualidade genital adulta. Mas esse ponto de vista popular e médico se contradiz com considerações óbvias: as manifestações infantis de prazer sexual, oral e anal permanecem plenamente ativas na sexualidade adulta; mais ainda, estas e outras pulsões parciais, assim chamadas, podem na realidade ser mais poderosas que a atividade genital. Assim sucede, por exemplo, com o que Freud chama perversões e a psiquiatria atual denomina parafilias: fetichismo, exibicionismo, voyeurismo, sadismo, masoquismo, pedofilia, zoofilia, necrofilia, coprofilia e urofilia, para nomear algumas. Portanto, entre os comportamentos sexuais conhecidos, há vários que claramente remontam aos prazeres infantis e produzem satisfação sexual, inclusive independentemente da atividade genital.

O termo parafilia foi adotado pelo Manual diagnóstico e estatístico dos transtornos mentais, da Associação Psiquiátrica Americana (DSM-III), em 1980, como nos informa John Money:

No momento de sua fundação, no final do século XIX, a sexologia foi introduzida no sistema de justiça penal através da psiquiatria forense, notavelmente sob a tutela de Richard von Kraft-Ebing (1886-1931). A psiquiatria forense tomou emprestada a nomenclatura do direito para classificar os delinquentes sexuais como desviados sexuais e pervertidos sexuais. A psiquiatria forense também retomou do Código Penal sua lista oficial das perversões. Mais tarde, os termos perversão e desvio dariam lugar ao termo parafilia (MONEY, 1999, p. 55).[iv]

 

Parafilia pode soar mais neutro, menos “patologizante” que perversão, mas nomeia comportamentos sexuais considerados anormais. O normal não é objeto de debate no direito penal ou na psiquiatria forense. E poderíamos recordar que o mesmo John Money iniciou a prática clínica, agora comum em muitos países do Ocidente, de tratar crianças intersexuais, nascidas com múltiplos órgãos genitais ou com genitais que a medicina considera indeterminados – tratá-las com cirurgia ou hormônios para “normalizar” seus corpos, seja como corpos femininos ou corpos masculinos.[v]

Diferentemente da psiquiatria, a psicanálise não está preocupada com o normal, a normalidade sexual. Ao contrário, para Freud, a sexualidade é a dimensão mais complexa da vida humana, indo da perversão à neurose e à sublimação; é compulsiva, não contingente e incurável. Com a psicanálise, a teoria queer poderá ampliar sua gama de preocupações a todas as formas de comportamento sexual; não para classificar ou tipificar como delito, não para “proteger a sociedade” ou para apontar vínculos sociais, senão para entender suas condições de possibilidade. Isso é assim porque a sociedade – todas as sociedades – contém tanto forças negativas como positivas. Enquanto se teoriza sobre a sociabilidade e a afetividade nas comunidades queer em nível local e mundial, não se podem ignorar os aspectos compulsivos, perversos e ingovernáveis da sexualidade que nos confrontam na esfera pública, na família e também em nós mesmos. O problema está em como abordar uma sociabilidade queer feita de vínculos afetivos e, ao mesmo tempo, de impulsos contrassociais? Como podemos pensar juntos, por exemplo, os casamentos entre pessoas do mesmo sexo e a prática masculina de sexo anal sem proteção (barebacking) ou o assassinato em série e a busca de comunidade espiritual?

A teoria freudiana da sexualidade levanta a hipótese da presença de duas pulsões ou forças psíquicas contrárias, coexistindo e atuando juntas, mas diversamente combinadas durante diferentes momentos da vida psíquica de cada indivíduo. As pulsões de vida são energia psíquica ligada a objetos (pessoas, ideias, incluindo ideais) e, portanto, são apego, laço social, criatividade. Nesse sentido, Freud as nomeou utilizando o termo platônico Eros e assinalou: “o Eros dos poetas e filósofos” (FREUD, 1978). A pulsão de morte, ao contrário, é pura negatividade, é energia psíquica desligada de qualquer objeto, inclusive do próprio eu, que diminui sua coerência e, por conseguinte, a coesão do social. Freud, seguramente, não era otimista. Sua teoria não oferece soluções práticas – e não era essa sua intenção –, mas precisamente porque sua teoria é especulativa, não sistemática e, inclusive, contraditória permanece aberta ao novo. E assim é, por exemplo, no que concerne à questão do gênero e a sua complexa relação com o sexual.

Diferentemente da psicologia, a psicanálise não tem se ocupado do conceito de gênero. Todavia, recentemente, Jean Laplanche, psicanalista e professor de psicanálise na Universidade de Paris, o mais atento leitor de Freud, introduziu a questão de gênero na psicanálise no contexto de sua própria teoria do sexual (ou da sedução generalizada). Abordando-a de maneira muito simples, Laplanche sustenta que a sexualidade não é inata, não está presente no corpo quando nascemos, mas vem do outro, dos adultos, e é um efeito de sedução. A sexualidade é implantada no recém-nascido, a criança – um ser sem linguagem (in-fans) e inicialmente sem eu –, pelas ações necessárias do cuidado materno: alimentar, limpar, acalentar etc.; ações necessárias devido à prematuridade do ser humano recém-nascido, que não pode sobreviver sem uma pessoa adulta que o alimente, o mantenha aquecido, sadio e confortável. Na mãe e outros cuidadores adultos, esses atos estão acompanhados por inversões afetivas conscientes e também por fantasias inconscientes transmitidas ao bebê como mensagens ou significantes enigmáticos – não apenas porque o bebê não é capaz de traduzi-los, mas porque estão imbuídos das fantasias sexuais conscientes e inconscientes dos adultos, pais ou cuidadores. No bebê, esses significantes enigmáticos intraduzíveis estão submetidos à repressão primária e constituem o primeiro núcleo do inconsciente do menino ou da menina.

Quando crescem e o eu se forma e se desenvolve, produzem-se traduções parciais, mas estas também deixam resíduos sem traduzir que permanecem inscritos no aparato psíquico do indivíduo como impressões mnemônicas ou memória irrecordável de excitações e prazeres do corpo. Tais resíduos enigmáticos atuam, diz Laplanche (1992), “como uma farpa na pele” ou poderíamos dizer, como um software ou um vírus instalado em um computador: seguem vivos, apesar de não serem detectados, e são reativados na sexualidade adulta às vezes sob formas que nos parecem vergonhosas ou inaceitáveis. Daí provêm os conflitos, sejam morais ou neuróticos, que todos experimentamos em nossa vida sexual.

O gênero, por outro lado, é uma manifestação do eu consciente ou pré-consciente. Apesar de que também vem do outro, pois é atribuído pelos pais ou pelos médicos, frequentemente antes do nascimento. O gênero não é, como a sexualidade, o implante somático de uma excitação psicofísica particularmente insistente nas chamadas zonas erógenas; não é implantado sob formas que a menina ou o menino não possam compreender e às quais possam apenas reagir. O gênero requer uma ação de parte do menino ou da menina; ele ou ela têm algum papel a desempenhar na construção do gênero, devem assumi-lo, quer dizer, devem fazer isso sozinhos através de um processo de identificação. A identificação como menina ou menino – já que nenhuma outra alternativa se oferece na infância – geralmente é levada a cabo muito cedo, ainda antes do descobrimento das diferenças anatômicas. Nos anos subsequentes, essa identificação pode ser confirmada e converter-se em uma identidade de gênero ou pode ser questionada, rechaçada ou transferida a outro gênero.

Sem sombra de dúvida, as fantasias conscientes e inconscientes dos pais, irmãos e outros membros da família desempenham uma parte, de fato uma parte determinante, nas identificações e des-identificações de gênero do menino ou da menina, e, portanto, nas múltiplas articulações da identidade de gênero na idade adulta. Mas em todos os casos, tanto as identificações precoces como as posteriores identidades de gênero requerem a participação do eu, ainda que seja somente um eu infantil. Em suma, enquanto a sexualidade é implantada no recém-nascido como uma excitação psicofísica que o bebê não pode controlar ou metabolizar e, portanto, permanece inconsciente, a identificação de gênero é um processo consciente ou pré-consciente do qual a menina ou ao menino participam ativa e alegremente.

Laplanche foi o primeiro, possivelmente o único teórico da psicanálise, a abordar a questão de gênero diretamente. Em primeiro lugar, ele assinala que o gênero é múltiplo, já que diferentes identificações de gênero podem coexistir em uma mesma pessoa, mas a categoria social do gênero é binária, homem ou mulher, porque o gênero é atribuído tendo em vista o sexo anatômico, ou melhor dizendo, pela percepção que os adultos têm dele, que, por sua vez, se baseia na visibilidade do órgão genital externo. Por essa razão, a categoria de gênero como a categoria de sexo se submete à lógica binária do falo – seja com ou sem, seja homem ou mulher – uma lógica que, em seu binarismo rígido e viés genital, apaga ou nega o polimorfismo e, sobretudo, as dimensões inconscientes da sexualidade.

Em segundo lugar, Laplanche destaca a tendência por privilegiar o gênero nos discursos ocidentais sobre identidade e menciona que o deslocamento da questão da identidade sexual à da identidade de gênero é um signo de repressão (refoulement), a repressão da sexualidade infantil e sua substituição pelo gênero como uma categoria mais aceitável para os adultos e seu autoentendimento. “Penso”, escreve, “que inserida em nosso tempo, a sexualidade infantil é o que mais repugna à visão do adulto. Inclusive hoje em dia, o que se torna mais difícil de aceitar [para os adultos] são os chamados “maus hábitos [malos hábitos]” da infância”[vi] (Laplanche, 2007, p. 157). (Pensemos no filme de Almodóvar, Má educação [La mala educación], e seu engenhoso jogo de palavras, precisamente sobre os maus hábitos aprendidos na escola.)

A importância do trabalho de Laplanche para a teoria queer é que articula as relações entre sexualidade e gênero como resultado da interação de três fatores: o gênero, o sexo (anatômico-fisiológico) e o propriamente sexual, quer dizer, a sexualidade como efeito da repressão, a fantasia e o inconsciente. Laplanche está de acordo com os pesquisadores que dizem que a identidade de gênero é anterior à identidade sexual, mas não está de acordo com sua conclusão de que o gênero organiza a sexualidade.[vii] Laplanche sustenta que, ao contrário, enquanto o gênero é adquirido muito cedo, seus significados apenas ficam claros para o menino ou a menina com a percepção do sexo, isto é, com a diferença sexual anatômica e, portanto, com a entrada em jogo do complexo de castração. Ele assinala que, embora muitas perguntas e dúvidas tenham sido levantadas sobre a universalidade do complexo de castração, a lógica binária predominante na cultura ocidental também parece reinar ao nível do indivíduo porque a esse complexo estão ligadas as lembranças que afloram durante a análise.

Aqui Laplanche acrescenta algo que, vindo de um psicanalista, me parece bastante excepcional: “O que o sexo e seu braço secular, poder-se-ia dizer, o complexo de castração, tendem a reprimir é o sexual infantil. Reprimi-lo quer dizer precisamente criá-lo reprimindo-o”[viii] (LAPLANCHE, 2007, p. 173). Para parafraseá-lo: tanto a instituição social de sexo-gênero como o conceito psicanalítico de complexo de castração que a justifica e faz cumprir (como “seu braço secular”) têm o efeito de reprimir, conter ou refrear o sexual que foi o descobrimento fundamental de Freud: a sexualidade perversa e polimorfa que é oral, anal, paragenital, não reprodutiva; uma sexualidade que precede à percepção das diferenças de sexo e de gênero e que, em última instância, é irreprimível por elas. Irreprimível porque está reprimida, quer dizer, inconsciente, fora do âmbito do eu e, no entanto, capaz de ser reativada. Essa sexualidade, então, não termina com a puberdade, mas persiste na vida adulta de várias formas.

Para ressaltar essa concepção específica da sexualidade, Laplanche acrescenta o neologismo francês le sexual (com ‘a’ em vez de ‘e’, sexual em vez de sexuel) da palavra Sexualtheorie, que Freud utiliza em seu trabalho inaugural, Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905). Em Freud, ele pontua, Sexual distingue o propriamente sexual de Geschlecht, a palavra alemã que significa ‘sexo/gênero’, e não brinca ao dizer: “Teria sido impensável para Freud intitular seu trabalho Três ensaios sobre a Teoria de Gênero”.

Laplanche sustenta que o complexo de castração como o de Édipo e o mítico assassinato do pai são esquemas narrativos pré-formados, códigos mítico-simbólicos transmitidos e modificados pelas culturas, que ajudam “o pequeno sujeito humano a ligar e simbolizar, ou […] traduzir as mensagens enigmáticas e traumáticas procedentes do outro adulto”[ix] (LAPLANCHE, 2007, p. 212); estes ajudam a criança a encontrar um lugar na família, na comunidade, no socius; nos ajudam a historicizar-nos. Embora Laplanche aponte com ironia que nada é menos sexual que o mito de Édipo ou a tragédia de Sófocles. Essas estruturas narrativas coletivas e outras similares em outras culturas não estão inscritas no aparato psíquico do lado do reprimido, como comumente se supõe, mas do lado do que reprime (non pas du côté du refoulé, mais du refoulant). Isso quer dizer que estão inscritas não lado do sexual, mas do lado do que reprime o sexual, dando lugar à neurose ou, no melhor dos casos, do lado do que freia o sexual, o contém, o organiza e, em última instância, o des-sexualiza em nome do apego, do vínculo social, da família, da procriação, do futuro.

A ironia dessa proposta por um teórico da psicanálise é evidente, já que os conceitos de falo e de complexo de castração são pedras fundantes de todo discurso psicanalítico, inclusive o de Freud, por exemplo, como em seus escritos tardios sobre a sexualidade feminina. Parece, portanto, que aquelas infames noções psicanalíticas – infames para as feministas e outros estudiosos do gênero – não são inimigas, mas aliadas do gênero; são instrumentos na construção do gênero, afirmando-o e reafirmando-o quando é necessário. Se o complexo de castração e o complexo de Édipo são instrumentos na construção do gênero e, desse modo, produzem mulheres e homens, identidades, comportamentos e hierarquias sociais ao reprimir o sexual, o sexual reprimido deve ser considerado um componente problemático e não reconhecido da identidade e da sociedade.

Deixem-me pôr desta maneira: podemos sim privilegiar o gênero e podemos rebatê-lo, ressignificá-lo ou transcendê-lo, mas o que cria transtorno é o sexual – suas dimensões reprimidas e inconscientes, seus aspectos perversos, infantis, vergonhosos, repugnantes, asquerosos, destrutivos e autodestrutivos – que a identidade pessoal raras vezes admite e que o discurso político sobre gênero deve evitar por completo para conseguir aceitação social e reconhecimento legal de novas ou cambiantes identidades de gênero.

O discurso das identidades sexuais ou de gênero tem sido político desde seu início, seja de modo conservador nos estudos “cientificamente neutros” de Money e Stoller, ou explicitamente contestatório na crítica feminista das décadas de 1960 e 1970, que pela primeira vez abordou o gênero como uma estrutura social opressiva. Essa compreensão crítica do gênero, alcançada no contexto de um movimento feminista, inicialmente radical, de oposição à sociedade patriarcal, foi a base de todas as práticas de desconstrução do gênero e dos discursos que seguiram seu rastro. Hoje temos muitas identidades de gênero, LGBTQIA, mas a questão política das identidades sexuais, especialmente aquelas estigmatizadas como parafilias ou transtornos da identidade, ainda correm no sexual.

O mal-estar da civilização, tal como o via Freud, consiste em um paradoxo fundamental: as instituições da sociedade civil, a família, a educação laica e a religião têm o propósito de frear ou conter o sexual e de canalizá-lo em direção ao vínculo social e ao bem comum. O tabu do incesto serve para levar a cabo o parentesco e criar o vínculo social; o complexo de Édipo, para unir o apego à reprodução sexual e social; e o complexo de castração, para organizar o gênero e assegurar uma articulação fluida do trabalho reprodutivo. O paradoxo é que a restrição ao sexual, o que Freud chamou repressão, também produz sexualidade como algo mais que sexo, como sintoma, compulsão, agressão. Freud, além disso, mostrou como o eu leva a cabo a repressão psíquica de maneira mais eficiente que o Estado leva a cabo a repressão política.

A negatividade inerente a essa visão da sociedade humana está em conflito com a política das identidades ou, de fato, com qualquer política, se entendemos por política uma ação destinada a conseguir um objetivo social, seja o bem comum ou o bem de alguns. O conflito entre sexualidade e política é o núcleo do que chamei os equívocos do gênero, a confusão entre gênero e sexualidade. Creio que esse mesmo conflito permeia o atual debate sobre a política antissocial da teoria queer.

“A tese antissocial na teoria queer” (CASERIO, 2006, p. 819-828) se associou primeiro com a teorização que Leo Bersani fez em Homos (1996) das práticas sexuais gays como “anticomunitárias, anti-identitárias e de autodissolução”. Nos últimos quatro ou cinco anos, a tese antissocial da teoria queer se identifica com um polêmico livro de Lee Edelman intitulado No Future (2008) e subintitulado La teoría queer y la pulsión de muerte. Edelman propõe o queer (queerness ou a queerdade) como a figura de uma postura ética contra o “futurismo reprodutivo” da sociedade atual, representado pela imagem midiatizada da Criança (Child), que representa a possibilidade do futuro, de um mundo melhor, a sobrevivência do gênero humano e da própria vida. Sua antítese é o queer, sobretudo o homem gay, os homossexuais que não se reproduzem, representados na cultura como narcisistas, antissociais e portadores de morte.

No Future (2008) insta as pessoas queer a rechaçarem a ordem social heteronormativa naquilo em que a violência e o assassinato são levadas a cabo em nome dessa Criança e, desafiador, insta a abraçar uma identificação com a pulsão de morte como figura do desmonte da identidade individual e da ordem social em que vivemos. Para Edelman, em uma perspectiva psicanalítica inspirada em Lacan, o queer (a queerdade) nomeia a negatividade da pulsão, o antissocial que está na sexualidade ou, dito com suas palavras, “a pulsão de morte que sempre informa a ordem simbólica” enquanto inerente a cada sujeito individual (EDELMAN, 2008, p. 25). Enquanto os termos que Edelman usa são os de Lacan, e não os de Freud, seu argumento se desprende do que acabo de descrever como o paradoxo da visão que Freud tem da sociedade: a estagnação da civilização, a obstrução ao progresso que a mesma civilização produz ao reprimir o sexual. Paradoxalmente, o sexual, excluído pelo vínculo social, se mantém dentro do social como um excesso indomável e irreprimível, uma força de conflito, desligamento e desagregação. Essa é a negatividade da pulsão de morte. O livro de Edelman, ao enlaçar a teoria queer e a pulsão de morte, primeiro reclama a sexualidade para a teoria queer e, em seguida, empurra os limites conceituais do pensamento queer para mais além da zona de conforto do princípio do prazer.

A controvérsia sobre esse livro levantou as apostas políticas na comunidade queer. Por um lado, há quem sustenta uma utopia queer, que imagina o queer como a possibilidade de um futuro coletivo melhor ou escrevem sobre o “otimismo queer” e sobre como “pensar para sentir-se melhor” no presente.[x] Por outro lado, estão aqueles que pensam que o livro de Edelman não é suficientemente político e prefeririam “uma formulação política mais explícita do projeto antissocial”, que articule as formas de “uma negatividade política explícita” (HALBERSTAM, 2006, p. 823). A frase “negatividade política” aponta em direção a outro equívoco: a política não é negativa, mas positiva em sua essência e, mais ainda, quando é de oposição. A confrontação política, a oposição ou o antagonismo é qualquer coisa menos antissocial; de fato, ela é constitutiva de uma sociedade democrática. O que é essencial ou contrassocial é a sexualidade, o princípio de prazer e, sobretudo, a pulsão de morte.

Com relação ao livro de Edelman, pode-se formular a pergunta que Judith Halberstam apresentou brevemente a propósito de Homos (Bersani, 1996): alguém pode “identificar uma trajetória política em um projeto radicalmente não-teleológico”? (HALBERSTAM, 2006, p. 823). Essa pergunta é tão relevante para No Future (2008) como para a teoria queer em geral. Na medida em que é teoria, quer dizer, uma visão conceitual, uma visão crítica ou especulativa do lugar da sexualidade no social, a teoria queer não é um mapa ou um programa de ação política. Isso não quer dizer que não possa existir uma política queer não-teleológica, mas que é necessário algum tipo de tradução de uma à outra, que se requeira de uma tradução desde a abstração da teoria ou da filosofia à ação concreta da política.

Não tenho uma tradução a oferecer a respeito da teoria queer, mas sei que isso foi feito, em outro período histórico, com ao menos outra teoria. Como observa Stuart Hall, Antonio Gramsci rearticulou ou traduziu conceitos marxistas como o de meios de produção ou o de forças e relações de produção, desde seu “nível mais geral de abstração” na formulação de Karl Marx, a um nível de concreção e especificidade adequadas para uma determinada conjuntura histórica. Os conceitos de Gramsci, portanto, ainda que derivem dos de Marx, foram desenhados para funcionar em um nível de concreção histórica e, não obstante, continuam “trabalhando dentro de seu campo de referência” (HALL, 1996, p. 414-415).

Stuart Hall argumenta em seu ensaio que a obra de Gramsci foi relevante não apenas para a política dos trabalhadores das fábricas italianas nas primeiras décadas do século XX, mas também “para o estudo da raça e da etnicidade” nas últimas décadas daquele século. Oxalá encontre a teoria queer tradutores de semelhante magnitude.

 

Referências

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Tradução: Luiz Morando.

Assinaturas-Luiz

[i] N.T.: Este ensaio, junto com “Pensando o sexo”, foi incluído na recente edição brasileira: RUBIN, Gayle. Políticas do sexo. Trad. Jamille Pinheiro Dias. São Paulo: Ubu Editora, 2017.

[ii] Etimologia provável: da raiz ‘t(w)erk’, que dá no alemão moderno Quer (qwer em alemão antigo), que significa oblíquo, diagonal, inclinado; em neerlandês, dwars; em inglês (to) thwart; em latim, torcere. Teoría torcida: prejuicios y discursos em torno a “la homosexualidad” é o título de um livro publicado em Madri em 1998 pela Editora Siglo Veintiuno, citado por SÁEZ, Javier. Teoría queer y psicoanálisis. Madrid: Síntesis, 2004.

[iii] Esta edição especial reuniu as contribuições dadas à conferência por Tomas Almaguer, Sue-Ellen Case, Julia Creet, Samuel R. Delany, Elizabeth Grosz, Earl Jackson, Ekua Omosupe e Jennifer Terry. A tradução dos artigos se encontra em List Reyes e Teutle López (2010, p. 21-46).

[iv] Agradeço a Timothy N. Koths, doutorando em História da consciência pela Universidade da Califórnia, em Santa Cruz, por esta referência

[v] A noção médica de gênero, diferente da de sexo, foi cunhada em 1915 pelo britânico Blair Bell, especialista em pessoas intersexuais. Cf. Dreger (1998) e Castel (2003).

[vi] “Je crois que, même de nos jours, la sexualité infantile proprement dite est ce qui repugne le plus à la vision de l’adulte. Encore aujourd’hui, le plus difficilement accepté, ce sont les ‘mauvaises habitudes’, comme on dit”.

[vii] Cf. Person e Ovesey (1984).

[viii] “Ce que le sexe et son bras séculier, pourrait-on-dire, le complexe de castration, tendent à refouler, c’est le sexuel infantile. Le refouler, c’est-à-dire précisement le créer en le refoulant.”

[ix] “[...] le petit sujet humain à traiter, c’est-à-dire à lier et symboliser, ou encore à traduire, les messages énigmatiques traumatisants qui lui viennent de l’autre adulte.”

[x] Cf. Muñoz (2009) e Snediker (2008).

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