“Não me representa!”: arte, linguagem e políticas do risco

Há tempos, um incômodo me ocorre periodicamente. Seja em movimentos de militância organizada, seja em políticas em sentido lato, especialmente nas guerrilhas culturais travadas semanalmente nas redes sociais em torno de obras artísticas, telenovelas e campanhas publicitárias, um mesmo problema retorna quando parece haver uma incompatibilidade entre modos de enunciação ou representação, conteúdos enunciados/representados e os grupos sociais aos quais tais representações se dirigiriam e vinculariam. Não raro, as disputas políticas em torno da compatibilização entre forma, conteúdo e referente de uma representação têm seu slogan, ou melhor, refrão: “isso não me representa!”.

Essa questão, é verdade, se situa na minha vida num passado nada recente, tendo me acompanhado por quase duas décadas. Quando comecei a estudar piano clássico, reparava em colegas meus de escola, em seus hábitos de escuta e critérios de gosto. Era muito comum ouvi-los dizendo coisas como “banda x é muito boa”, “essa música não presta”. Era muito comum também que os hábitos de escuta fossem guiados por um tipo de repetição que visava à memorização de canções e ao constante comentário delas. Eu via aquilo tudo com assombro porque sempre (até hoje, inclusive) minha relação com música não passa primeiramente pela memorização de repertório (nem de música clássica, meu locus profissional, nem de hip-hop, meu atual tema de investigação acadêmica), de nomes de bandas, biografias de músicos e, muito menos, por uma das coisas que eu mais ouvia meus colegas dizerem: “eu gosto de [insira um gênero de música popular ou banda aqui] porque representa minha realidade”.

Desde muito jovem, parecia-me que essa insistência em vincular gosto e identificação pessoal, se não é desprezível, tampouco encerrava a tarefa de uma escuta crítica. Escutar para se identificar, se cumpre funções individuais e coletivas fundamentais (para a memória histórica e cultural, para a autoestima e empoderamento de grupos vulneráveis, para o reconhecimento e construção da própria identidade etc.), não explica totalmente o que uma linguagem (qualquer tipo de linguagem) faz, nem como ela faz aquilo que faz. Por isso, lembro-me sempre que, todas as vezes que ouvia meus colegas ou meus irmãos dizendo “essa música representa o que eu vivo”, eu não ficava satisfeito. Sei que, especialmente no passado, eu carregava muitos ranços culturais que redundavam num esnobismo e num elitismo contra rock e música pop – ranços que me impediam de ser sensível a um aspecto importante da relação de escuta musical, que é a apropriação subjetiva das canções. Mas, mesmo após muito relativismo cultural e revisão de meus critérios de escuta, ainda fica a inquietação em mim de que, na juventude como hoje, sinto uma necessidade sistemática de ouvir para me estranhar, para me desreconhecer, para perder minha identidade.

Talvez, os leitores levantarão um argumento contra mim de que há privilégios que me permitem abrir mão de identidades, de que o faço porque meu “lugar de fala” me permite fingir que eu não tenho fala situada, que perder a identidade, ou fingir perdê-la, é uma forma de dissimular ou maquiar relações de dominação de que me beneficio ou já me beneficiei. Estes são riscos políticos de quaisquer críticas aos limites das identidades, riscos que, de toda forma, possuem também suas ambiguidades e que precisam ser colocados em perspectiva sob pena de reduzirmos formas de linguagem ao primado da identidade, como se a identidade fosse um pressuposto transcendente, e não um efeito performativo da própria linguagem.

Um exemplo dos limites do primado da identidade sobre a linguagem é encontrado no modo como radfems atacam mulheres trans e pessoas queer, que é justamente quando as primeiras dizem que é um privilégio patriarcal “escolher” uma identidade. Dizendo que gênero é uma imposição às ditas “mulheres-nascidas-mulheres”, e citando, numa leitura no mínimo heterodoxa, até Simone de Beauvoir (“não se nasce mulher…”), as “radicais” concluem que somente “machos” podem se dar ao luxo de achar que podem ser diferentes que aquilo que lhes foi imposto socialmente. Seu argumento é, em síntese, o de que a identidade dos fracos (as “mulheres-nascidas-mulheres”) não é uma escolha, não é campo de luta ou negociação e que, diante dela, não há nenhuma possibilidade de recusa e reconfiguração. Nasce-se identificado e, tal como se nasce, se vai morrer, uma espécie política, arriscada, de “síndrome de Gabriela”.

Disso deriva, por exemplo, o desejo “radical” de abolir o gênero como sistema de opressão (e a única significação de “gênero” pensável no referencial do feminismo radical é este: gênero como sistema e como sistema de opressão). Se não é possível recusá-lo estruturalmente e por inteiro, a única forma de transformá-lo é por seu extermínio; de onde se conclui que qualquer prática que jogue com convenções de gênero de forma parodística, irônica ou subversiva é vista como mero reformismo, na melhor das hipóteses, mas mais comumente como reforço do sistema do gênero em vez de sua reconfiguração. Usar a linguagem dos opressores, as convenções que eles estabeleceram – não importa que uso se faça delas: o significado já está dado de uma vez por todas, as identidades são imediatamente acionadas com resultados sempre idênticos, independente de como elas sejam agenciadas. Não é possível recusar os efeitos nefastos do gênero porque as identidades não podem ser refeitas pela linguagem – qualquer que seja ela. (As “radicais” inclusive adoram tratar mulheres trans como aquelas que criam fetiches inconfessos por “índices” ou “clichês de feminilidade”, como certos tipos de vestuário e adorno corporal. Ao menos elas mesmas reconhecem que o campo das identidades não é comandado completa ou primariamente por uma linguagem verbal. Pecam, no entanto, por reificarem estados atuais de coisas – o que elas chamam de estruturas – e não observarem efeitos concretos de jogos políticos com e da linguagem. Um estranho materialismo que não leva em conta efeitos materiais do uso das estruturas, conferindo a estas uma significação transcendental…)

Existe uma luta profunda, essa sim eminentemente radical, contra esse atavismo identitário das radfems, que é a luta das pessoas trans e queer principalmente. Há uma luta diária pelo direito de aparecer e ser que desfaz e refaz os vínculos de necessidade e causalidade entre identidade, linguagem e subjetividade, que não aceita tais vínculos como dados de uma vez por todas e que, para produzir seus efeitos de identificação, precisa provocar uma série de desidentificações (que costumamos chamar por termos às vezes vagos e imprecisos como “desconstruções”) tanto naqueles que vão atravessar o terreno liminar do não-reconhecimento público em direção ao reconhecimento, quanto daqueles para quem a manutenção sem questionamento (e não a recusa) de uma identidade é de fato um privilégio.

Apenas para dar outro exemplo, mais antigo, desse mesmo problema, há uma passagem em The Signifying Monkey: a theory of African American literary criticism (p. 140-141 da edição de 2014) em que Henry Louis Gates Jr., ao abordar a importância do campo literário para a emancipação dos africanos escravizados na América do Norte, mostra que a existência de uma experiência comum, uma identidade coletiva partilhada literariamente numa tradição, é um processo dinâmico, construído ao longo do tempo, em vez de ser uma premissa dada. Construir-se como sujeito, no contexto da escravidão, significava primeiramente constituir-se como sujeito capaz de falar, capaz de linguagem, de algo que era visto como o atributo mais elementar da humanidade e que, por isso mesmo, era o limite traçado para classificar colonizadores como humanos e escravizados como inumanos. Nesse mesmo contexto, atravessar o limbo racista, genocida e colonialista que classificava brancos e negros, respectivamente, como sujeitos dotados ou não de linguagem significava fazer a linguagem produzir efeitos de desreconhecimento e reconhecimento do que brancos e negros, livres e escravizados eram e deveriam vir a ser. Produzir-se como sujeito capaz de linguagem, para um escravizado, não era apenas adentrar o campo da humanidade, isto é, ser reconhecido, identificado como humano. Isso era também um profundo borramento do limite, do risco que inscrevia sujeitos em posições determinadas, que traçava limites intransponíveis de hierarquia que justificavam a dominação colono-racista e que sujeitavam africanos ao perigo de terem seus corpos e existências à disposição de um sistema econômico como coisas descartáveis e substituíveis. Atravessar o limite que separa livres e escravizados pela linguagem é tanto reclamar uma identidade com o oponente (estatuto de humanidade a ser compartilhado) quanto tornar essa identidade uma questão, um problema, uma hipótese confusa e contestável a ser desenvolvida a posteriori.

A análise de Gates me parece importante, obviamente não como forma de dizer que grupos tornados vulneráveis se reconheçam efetivamente naqueles que tornam suas existências precárias, mas para identificar a estrutura performativa do que, em minha pesquisa de doutorado, tenho chamado de política do risco, e que desafia certas formulações de políticas de identidade e suas agendas centradas excessivamente em noções como reconhecimento e representatividade. Por política do risco entendo o sentido quádruplo do termo: risco como traço de inscrição, como linha divisória e classificatória, como perigo e como rabisco que perturba a identificação. Certamente, uma política é sempre uma política que joga nesses quatro domínios de forma articulada, o que levanta um alerta sobre a utilidade de tomar tal categoria como elemento distintivo das políticas de identidade. Mas ainda defendo que as políticas de identidade têm uma forma particular de lidar com seu próprio caráter de risco que merece atenção detida.

Como dizia inicialmente, quando um grupo ergue sua voz para dizer “isso não me representa!”, contestando figurações racistas, machistas, LGBT(…)fóbicas ou outras, a relação entre forma, conteúdo e referente da representação é posta em xeque. Há aí uma demanda legítima que é pela contestação do perigo de não ser reconhecido, pelo risco que um grupo tem de ser reduzido a um borrão no contato com outro grupo, sobretudo quando um grupo tem o poder de ler e, mais que isso, certo monopólio sobre o direito de escrever e circunscrever sujeitos como isso ou aquilo, como pertencendo a um lugar ou outro. As contestações contra representações violentas são insurgências contra todo o campo de violências que um risco, em seus quatro sentidos, traz. Contra ele, então, seria lícito mobilizar formas de representação que não apresentem risco, quer dizer, que não sejam violentas, que tornem reconhecível a identidade e a dignidade de pessoas vulneráveis.

Por outro lado, esse “que não apresentem risco” inúmeras vezes é também uma forma de fazer convergir representação artística e representação social, tornando a primeira um sinônimo exclusivo e absoluto da segunda. É isso que se chama atualmente de representatividade política, e que carrega um elemento fortíssimo de apagamento do risco, qual seja, apagamento do caráter de escrita, de ficcionalização das representações artísticas. Pede-se representatividade alegando que é necessário representar a vida dos grupos representados tal como ela é, o que implica em boa medida abrigá-los como sujeitos, e não apenas conteúdos, da escrita. Fazendo com que aquilo que é representado seja identificado com quem representa, a instrumentalização da representação artística para a identidade desemboca no apagamento do caráter de forja, de artifício, de representação no sentido teatral: interpretação de personagens que não se pode ser senão por analogia ou modo de dizer.

Essa estrutura argumentativa perpassa, por exemplo, a polêmica criada em Belo Horizonte em torno da peça Gisberta, de Luís Lobianco, ator cis que interpretou, dentre outras personagens – frise-se cada um desses termos –, a personagem que dá nome à peça e à mulher trans brasileira, migrante, assassinada em Portugal em 2006. Acusado de praticar transfake, prática que, segundo ativistas, seria comparável ao blackface dos Estados Unidos, consistiria em representações estereotipadas de pessoas trans, uma prática de fato existente e presente, por exemplo, em programas como Zorra Total ou diversos outros. A questão específica com Gisberta, porém, não foi sequer a forma da representação, ou melhor, foi apenas um aspecto da representação teatral que consistia em dizer que o fato de um homem cis interpretar uma personagem mulher e trans consistiria, per se, uma forma de estereotipação. Embora a crítica a Gisberta levante a questão corretíssima da economia cultural como campo de exclusão de pessoas trans, o grau de generalização da crítica a Lobianco incorreu na formulação bastante atípica de que uma personagem só poderia ser representada por quem vivesse, de fato, a mesma existência. Por quem fosse identificado diretamente com ela. Por não ser representativo, Lobianco incorria no risco de apresentar uma personagem como representação sem realidade, ou como distanciamento da realidade – o que leva à questão de pensar onde, afinal, encontramos uma personagem senão nos palcos, senão como aquilo que não existe na vida cotidiana, que não está em nenhum lugar quando não está no palco. A acusação que pesou sobre Lobianco, portanto, serviu em primeiro lugar para contestar o suposto teor violento de sua peça e para evitar o perigo da estereotipação e exclusão econômica e profissional de pessoas trans, mas serviu igualmente para apagar o caráter de desidentificação, de borramento da compreensão das identidades que a escrita teatral sobre e dos grupos subalternos deveria estar empenhada em produzir. O foco na identidade e na representação, por isso, desvia desse último aspecto, ele se apaga como risco-rabisco e se assemelha, com as devidas proporções e ressalvas, muito mais ao risco que classifica e hierarquiza. Colocando a representação a serviço da identidade, como seu instrumento, toda a necessária desidentificação que existe em formas artísticas de representação é mascarada nessa forma específica de política do risco.

Aqui chego ao problema de que falava no início do texto, que é tomarmos a linguagem como uma função instrumental da identidade. Falamos para nos reconhecermos, para forjar identidades, é verdade; mas esse “para” não expressa, senão secundariamente, uma possibilidade de uso da linguagem e, de qualquer modo, não explica como uma linguagem não se reduz a essa dimensão exclusiva de uso. Nem mesmo explica que às vezes a linguagem é justamente o foco de resistência à instrumentalidade mais abjeta que pode haver: a da escravidão, das ditaduras, dos campos de extermínio. Quando a dimensão instrumental domina sem freio, sem crítica, sem contrapeso, quem pode dominá-la de volta senão a recusa dessa instrumentalidade, afinal?

Se uma linguagem só tem valor na medida de sua serventia e de um efeito parcial seu, estaremos sempre enredados em lutar contra ela – uma luta inglória e que, na maior parte das vezes, serve àqueles que nos querem ver exterminados. Embora saibamos que recusar a linguagem como terreno de identificações sirva igualmente à opressão, precisaríamos ter em mente também que o efeito de identidade é sempre instável, dinâmico, passível de reconstrução. Talvez pensando nisso seja possível liberar a linguagem para outras coisas que não a reafirmação de um si-mesmo ou do pertencimento de um sujeito (individual ou coletivo). Liberar a linguagem para outros efeitos que não o de fechar um sujeito sobre ela, de exigir que ela assuma como sua uma temporalidade tão frágil, vulnerável e finita quanto a humana. Talvez, paradoxalmente, abrindo mão de fazer com que toda linguagem tenha compromisso de replicar e seguir o compasso das agendas das identidades – tenho em mente aqui limites políticos e práticos de demandas por representatividade social, que muito facilmente se confunde com representação linguística ou artística –, seja possível aglutinar aqueles que não são sujeitos imediatos dessas identidades. Ou que nem sejam sujeitos de tais identidades de forma nenhuma, mas que possam ver, em alguma forma de apresentação do desconhecido, do que não é reconhecível, a dignidade que há na abertura ao que não lhes toca. Talvez, talvez… Talvez seja tempo de uma economia diversa entre reconhecimento e desreconhecimento que admita que nenhuma linguagem pode tudo: inclusive tudo representar e identificar completa e satisfatoriamente.

Thiago Cazarim é graduado em Música e mestre em Filosofia. Atualmente, é professor do Instituto Federal de Goiás (IFG) e doutorando no Programa de Pós-Graduação em Performances Culturais – Interdisciplinar da FCS/UFG. Thiago também é colaborador do Resista!

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