Viver sua vida Entrevista com Judith Butler

Nesta entrevista, focada em sua abordagem filosófica e política, Judith Butler explica o conceito de vulnerabilidade que está no centro de seus trabalhos. Ela retorna à estratégia de “subversão da identidade” proposta em Problemas de gênero e comenta seu método genealógico em conexão com Nietzsche e Foucault. Por fim, propõe um uso crítico da dialética e do universal, reinterpretados em uma perspectiva de democracia radical.

Grégoire Chamayou (G.C.): No prefácio à reedição de Problemas de gênero, você indica o desafio de seu trabalho: desnaturalizar as identidades sexuadas e sexuais não é um jogo livre, mas uma tarefa necessária para combater a violência com as quais elas são solidárias. Desconstruir essas identidades normativas procede do desejo de viver, de tornar a vida possível[i]. Você faz da vida um objeto central de sua filosofia política. Em que sentido? Podemos dizer que você desenvolve uma filosofia política das formas de vida?

Judith Butler (J.B.): Não tenho certeza se procuro desenvolver uma filosofia política das formas de vida, pela simples razão de que eu não sei realmente quais formas de vida são as melhores. Parece-me, no entanto, que, para poder escolher entre diferentes formas de vida, é preciso estar em condições de viver.

Então, penso que prefiro distinguir entre vida vivível e forma de vida. Não tenho certeza de que a vida sempre tenha certa forma, e algumas vezes isso não acontece. Isso não significa que ela seja informe, mas que ela pode tomar uma série de torções e formas, algumas distintas e identificáveis, outras não. Eu me pergunto se a vulnerabilidade pode ser distinguida das formas de vida. Aqueles que gostariam de debater sobre as melhores formas de vida têm pressa para fazê-lo como se o problema da vulnerabilidade já estivesse resolvido.

Dito isso, está claro para mim que certas formas de vida não são absolutamente vivíveis, e este é certamente o caso quando a prisão, a violência ou a coerção tornam a vida quase impossível, ou quando a forma de vida tem por fim a diminuição ou a destruição da própria vida, como o vemos, especialmente, em Guantánamo.

G.C.: Nos seus últimos trabalhos, você usa o conceito de “vulnerabilidade” perguntando a si mesma sobre as condições que tornam algumas vidas viáveis e outras não. Por que essa questão tornou-se fundamental hoje em seu projeto de crítica política?

J.B.: Suponho que esse conceito se tornou importante para mim porque penso – especialmente em tempos de guerra, e nas condições atuais da guerra dos Estados Unidos no/contra o Iraque – que assistimos à desrealização sistemática de certas vidas, no sentido de que elas não são absolutamente vidas. Torna-se importante perguntar, assim como Fanon se perguntava sobre a subjetivação sob o colonialismo: o que significa viver a vida de alguém cuja vida é representada, ou melhor, des-representada, a partir de tal caminho?

Agamben recorreu à noção de “vida nua”, um termo muito metafísico e muito romântico para o que estou querendo, mas penso, todavia, que ele realmente tem razão de perguntar o que significa viver como um ser humano com uma humanidade suspensa, como alguém para quem a cidadania não é uma opção, cuja vida é decretada ininteligível e invivível. Penso também que viver sob certas condições, em que sua própria existência é patologizada (Fanon fornece ainda um ponto de partida para essas reflexões), afeta o próprio fato de ser capaz de imaginar uma vida, um tempo para além do presente, uma “forma” de vida.

G.C.: O conceito de vulnerabilidade vem da medicina, da neonatalogia e da teratologia. Ambroise Tardieu, grande figura da Medicina Legal do século XIX, editor das memórias da hermafrodita Herculine, o definia assim: “Nascer viável é nascer vivo e ter vivido uma vida diferente da vida intrauterina, além de apresentar um desenvolvimento geral, uma conformação e um estado de saúde não incompatíveis com a continuação definitiva da vida”[ii]. Podemos fazer uso dessa definição? De que maneira? Existe esse paradoxo de que nascer viável supõe já ter vivido, e vivido “uma outra vida” que a vida fetal…

J.B.: Você tem razão ao destacar que o termo “vulnerabilidade” tem historicamente relação com a viabilidade do feto. A citação que você usou é muito interessante, na medida em que Tardieu estabelece claramente essa distinção entre duas formas de vida: a intrauterina e a que é diferente daquela que é vivida in utero. Ele claramente não quer dizer que a vida começa com o nascimento, mas quer estabelecer dois registros ontológicos diferentes para a vida.

Creio que devemos nos perguntar nesse contexto, como o fazemos nos debates sobre o “direito à vida” centrados na legalidade e no caráter ético do aborto, se há uma norma social específica na definição do que seria uma vida vivível no exterior do útero. Não conheço bem Tardieu, mas gostaria de perguntar se, ao distinguir a “vulnerabilidade” da vida, ele está dizendo que a vida tem que se adequar a certos tipos de normas sociais para ser durável enquanto vida. De certo modo, meu uso é um contrauso, um uso contra o tipo de uso que ele faz, considerando que quero perguntar precisamente quais normas sociais restringem nossas ideias de vulnerabilidade e quais normas sociais produzem efetivamente vidas não vivíveis.

Do meu ponto de vista, a questão de saber o que é vivível ou não deriva das normas sociais, e eu critico essas normas em razão de restrições que elas impõem. Mas parece-me que ele as valoriza, não?

G.C.: Ao contrário de Tardieu, você se interessa explicitamente pelas condições sociais da vulnerabilidade. A questão não é tanto saber o que faz com que esse ser, por sua conformação, pode por si mesmo persistir na existência, mas saber quais quadros sociais obliteram ou tornam impossíveis certas vidas. De Problemas de gênero a Precarious life, você toma esses “quadros” (frames) ao mesmo tempo como objetos de análise e como alvos de crítica e de ação política.

Por exemplo, o que você chama de “quadros perceptivos”, nos quais foram representadas as vítimas das ofensivas no Afeganistão e Iraque no espaço público americano. Mas você estuda também os “quadros discursivos”, as “tramas narrativas”, as categorias jurídicas… Como se articulam esses diferentes quadros? Você tem uma “teoria dos quadros”? Qual tipo de quadro seria, por exemplo, a identidade de gênero?

J.B.: Sim, mas acho que talvez Tardieu forje uma versão “policial” dessas condições sociais de vulnerabilidade. Para responder a segunda parte de sua pergunta, eu diria que não tenho uma teoria do quadro se por “teoria” você entende uma explicação sistemática e completa. Considero a “teoria” como um jogo de pontos de partida, um conjunto de “ensaios”, um modo de pensar, mas que não se obriga a uma coerência interna ou à sistematicidade quanto a “bens” intangíveis.

Então, se houvesse que pensar sobre os quadros que existem para o gênero, seria preciso dizer que todos esses quadros que você identifica operam da maneira como se faz e se desfaz o gênero: há a mídia visual, os relatos narrativos, as práticas e os gestos socialmente incorporados, as interpelações sociais (Medicina, Direito, para citar apenas algumas delas), e depois, modos de subjetivação que não são sempre coerentes. Seria necessário identificar o gênero como um local de quadros múltiplos que por vezes agem de maneira conjunta, mas outras vezes não.

G.C.: A partir disso, poderíamos ler seu trabalho crítico ao mesmo tempo como uma estética e uma analítica das formas constitutivas do espaço público?

J.B.: Novamente, receio não ser de muita ajuda para listar as formas constitutivas da vida pública. Acredito talvez que Habermas possa fazer, e faz esse tipo de coisa.

Minha contribuição é mais limitada. Interesso-me particularmente pelo modo como certos tipos de representação – a saber, por exemplo, a vítima de guerra – ou certos tipos de práticas – os rituais de luto para vítimas de guerra, por exemplo – devem ser excluídos a fim de que a esfera pública possa se constituir. Se o que é “permissível” no seio da esfera pública é decidido por formas de censura, explícita ou implícita, então parece necessário concluir que, quaisquer que sejam as formas de espaço público existentes, elas são definidas em virtude dessas apresentações midiáticas que permanecem inadmissíveis dentro de suas fronteiras.

Sugiro, portanto, que mapeando as formas de censura, podemos ver como múltiplos espaços públicos são constituídos pela exclusão desse conteúdo incendiário. Parece-me que isso nos incita a repensar os mecanismos de exclusão pelos quais são constituídos os espaços públicos e a examinar como o Estado e as instituições midiáticas operam para ao mesmo tempo encerrar e produzir o que pode ser visto, ouvido ou conhecido dentro do próprio espaço público.

G.C.: Ao comentar Kant, Foucault delineou o projeto filosófico de uma “ontologia histórica de nós mesmos”, uma investigação sobre os “a priori históricos” que tornam possíveis o que somos[iii]. Até que ponto você se inscreveria nesse tipo de programa crítico?

J.B.: Interesso-me muito sobre a posição de Foucault e estou segura de que tento, de uma maneira menos ambiciosa e menos realizada, retraçar a ontologia histórica de nós mesmos. Mas seria provavelmente em desacordo com Foucault na questão sobre a qual ele chegou a discordar de si mesmo.

Embora ele se referisse ao “a priori histórico”, sugerindo que certas estruturas constituem as condições da atividade de pensar em si mesmo dentro de dado período histórico, ele também chegou a se perguntar se a periodização era tão estável quanto se gostaria de pensar. Se a própria história se mostra descontínua e múltipla nessas estruturas e convenções, parece-me então que não há nenhum jogo de estruturas que possa efetivamente funcionar como um “a priori”.

Além disso, o significado estrito de “a priori” é “antes da experiência”, e embora algumas estruturas históricas do sujeito, por exemplo, parecessem operar como se estivessem ali antes da experiência, Foucault nos diz claramente que elas não estavam. É preciso então enfatizar o “como se” em tal formulação e o fato de que a história não se dá de alguma forma pré-dividida em períodos e em épocas.

A estratégia da subversão

G.C.: Foucault ainda definiu um duplo programa de investigação: uma análise histórica das práticas humanas em seu lado “tecnológico” e em seu lado “estratégico”. Tratava-se de estudar “as formas de racionalidade que organizam as maneiras de fazer (o que poderíamos chamar de seu aspecto tecnológico) e a liberdade com a qual os homens agem nesses sistemas práticos, reagindo ao que os outros fazem, modificando até certo ponto as regras do jogo (é o que poderíamos chamar de lado estratégico dessas práticas)”[iv]. Em que medida essa segunda questão orienta suas pesquisas? Você tentou produzir uma análise das estratégias de emancipação? Quais obstáculos seriam encontrados em tal programa de pesquisa?

J.B.: Claro, é uma magnífica distinção feita por Foucault, mas, como todas as distinções tão esclarecedoras, os momentos que elas descrevem poderiam não ser tão bem separáveis um do outro na prática. Portanto, essa distinção atinge um nível heurístico, mas eu defenderia que as formas pelas quais o sujeito é produzido (tecnologia) são as formas que produzem ao mesmo tempo a possibilidade de deformação e de reforma. Então, eu situaria no local de formação – a formação do sujeito –, ao mesmo tempo, a tecnologia e as dimensões práticas que você mencionou.

O que isso significa é qua a fragilidade do modo de formação do sujeito é a condição mesma do fato de poder desfazê-lo e refazê-lo. Isso significa também que a “techne” em tecnologia já está sempre disponível para um uso inesperado.

G.C.: O subtítulo original de Problemas de gênero era “O feminismo e a subversão da identidade”. O que é a subversão? Em que esse modo de ação se distingue ou se opõe a outros tipos de estratégias políticas? Quais são os processos para isso? Você fala de desestabilização, reapropriação, apropriação indébita, imitação paródica…

J.B.: Acredito que na época, há vários anos, eu quisesse designar por subversão uma espécie de transformação social que fosse diferente da revolução ou da emancipação. E entendesse esses dois conceitos envolvendo ideais transcendentais da experiência histórica presente e passada que eu considerava impraticáveis, levando ao mesmo tempo a idealizações românticas (ou maníacas) e a amargas decepções. Portanto, “subversão” aparecia em meu espírito como uma maneira de manter uma ideia de transformação social, mas que nos demandava assumir as normas e as formas de poder herdadas que constituem o horizonte atual de nossas ações.

Não se podia simplesmente dizer “não” às formas de dominação sexual e começar do zero uma nova vida. Tivemos que repensar o poder em si. Então, a subversão era uma maneira de se intrometer nas formas de poder estabelecidas para permitir que concedessem novas possibilidades. Acho que se pudéssemos sistematizar as formas de subversão, essa subversão perderia provavelmente todo poder de transformação efetiva que poderia ter tido. Confesso que não utilizo mais esse termo, unicamente porque penso que ele conduziu muitas pessoas a uma leitura voluntarista do texto e, mais amplamente, da política.

G.C.: “Uma coisa disponível, de alguma forma realizada, é sempre reinterpretada no sentido de novas intenções por uma potência superior a ela, constantemente recuperada, voltada e reorientada para um novo uso; tudo o que acontece no mundo orgânico é um assujeitamento, uma dominação e, inversamente, todo assujeitamento, toda dominação é uma reinterpretação.”[v].

Acredito que encontramos nessa frase de Nietzsche uma versão condensada de sua concepção de história, da dominação, da linguagem e da subversão. Que leitura você faria disso? Em que essa filosofia do encadeamento perpétuo dos usos e das significações abre a perspectiva de uma estratégia de emancipação?

J.B.: É verdade que essa citação de Genealogia da moral, de Nietzsche, é absolutamente central em meu pensamento, e creio que ela foi completamente central na concepção que Foucault fazia da história e da genealogia. Nessa passagem do livro, Nietzsche nos adverte contra a tentativa de compreender o significado possível de uma convenção dada recorrendo a suas origens e, em particular, aos usos originais feitos dela.

Então, por exemplo, você me pergunta sobre a “vulnerabilidade”, um termo que pode muito bem ter suas origens nos debates sobre a vida fora do útero, e entretanto sugiro que meu próprio uso não seja prejudicado pelo original, ainda que carregue essa ressonância. Suponho que isso esteja relacionado ao que eu tentava explicar antes a propósito da subversão.

Não devemos fingir que podemos simplesmente desistir de certas formações de poder, porque até mesmo daquilo que desistimos continua a nos seguir de certa maneira. Se quisermos nos opor a uma formação de poder, devemos nos intrometer em seus termos e forçá-los a significar alguma coisa que não havia sido prevista, que nunca havia feito arte da estrutura original dessa formação de poder.

G.C.: Você sinaliza repetidamente que a série de ressignificações não para. Um sinal emancipador pode, por sua vez, ser sequestrado e recuperado pelo adversário. Você evoca o desgate dos processos subversivos em Problemas de gênero e retorna a isso em Bodies That Matter, questionando-se se há circunstâncias em que a desnaturalização do gênero pode se tornar o vetor paradoxal de uma reconsolidação das normas hegemônicas. Você mostra, por exemplo, que não há relação necessária entre as performances drag e a subversão das identidades de gênero, uma vez que a imitação pode ser relacionada a serviço de uma reidealização dessas mesmas identidades.

É ingênuo perguntar se existem termos ou conceitos irrecuperáveis? A verdadeira questão talvez seja saber como perpetuar a força subversiva de um signo… Isso significaria dizer que sempre há nas lutas sociais uma luta pela interpretação, pela apropriação dos signos? Como dar conta teoricamente dessa dimensão interpretativa do conflito social? Como ela se articula com outras modalidades de luta?

J.B.: Eu certamente diria que existem muitas estratégias de luta, e se eu tendesse a pensar a subversão ou a ressignificação como uma forma de luta, seria apenas à luz de alguma experiência histórica. Escrevo no rescaldo de um ethos revolucionário que se revelou impraticável para alguns e que conduziu muitos a estados de desespero político.

Portanto, se somos forçados a reconhecer as formas persistentes em que o poder funciona, parece pertinente intrometer-se nos próprios mecanismos pelos quais o poder persiste a fim de forçá-lo a persistir de maneiras novas e diferentes, de maneiras que poderiam contribuir para uma vida mais justa, uma vida mais vivível. Sim, existem algumas formas terríveis de racismo que eu não penso serem “recuperáveis” no sentido de que não podemos, por nossa ação de subversão, dotar de novos significados alguns termos que têm o poder de ferir, e há certamente instituições de racismo que eu nunca gostaria de ver recuperadas.

Mas isso não significa que não deveríamos parar de escrever sobre os insultos racistas ou a instituição da escravidão. São necessários peças, filmes e obras de ficção que recriem essas instituições, que nos deixem ver as feridas que elas causaram, e é muito importante não confundir essas representações experimentais ou críticas com a própria ferida. Efetivamente, temos necessidade de tais representações para conhecer e transformar o fenômeno ao qual nos opomos.

G.C.: Em Le Pouvoir des mots, você trabalha com o caso da reapropriação da injúria no processo de constituição de uma objetividade política. Que uso um movimento de emancipação pode fazer das categorias identitárias – infamantes ou não – que designam seus membros? A esse propósito, você cita a bela fórmula de Spivak sobre a “necessidade de mobilizar o inevitável erro de identidade”, uma necessidade sempre em tensão com a contestação democrática do termo[vi]

J.B.: Talvez uma maneira de responder seja dizer que fazer uso das categorias de identidade não é a mesma coisa que “ser identitário”. Ser identitário parece implicar que a identidade é o fundamento de onde falamos, a base de onde suas reivindicações retiram sua validade, e a posição epistemológica exclusiva a partir da qual trabalhamos. Na França, ser identitário está ligado a comunitário, o que é compreendido como um desafio ao universalismo, e que é comumente criticado por ser limitado ou estreito.

Meu ponto de vista é que podemos certamente encenar e fazer uso de categorias de identidade – e há momentos em que isso é realmente urgente –, mas que seria um erro tomá-las como um fundamento epistemológico ou critério para pertencimento a um grupo em qualquer luta política particular.

G.C.: Existem, inversamente, termos “insubstanciais”, casos em que o boicote é imediatamente preferível ao desvio? Como apreciar os casos em que é preferível recusar os termos dominantes a procurar desviar-se deles? Esse tipo de pergunta surgiu durante campanhas recentes sobre a extensão do direito ao casamento entre pessoas do mesmo sexo. Como você analisa os debates americano e francês sobre essa questão?

J.B.: Pode ser uma questão muito vasta para mim neste contexto. Mas vou tentar fazer algumas observações. Se dizemos que o casamento é histórica e estruturalmente muito ligado à heterossexualidade e à propriedade, aos moldes paternalistas de filiação, então, estamos diretamente em desacordo com a citação de Nietzsche que você fez há pouco.

O casamento nunca foi uma coisa e apenas uma coisa, e dispomos hoje de uma série de trabalhos que estabelecem que o casamento era uma instituição modificável. Então, é certo que o casamento pode ser alterado, e é evidente que o será, e há muitos gays e lésbicas que se casam, a instituição mudará. Mas, admitindo que isso seja verdadeiro e que nos rendemos a essa conclusão indiscutível, temos sempre que responder a outra questão: o casamento é a instituição que queremos mudar? E o acesso ao casamento deveria constituir a finalidade principal do movimento lésbico e feminista?

Minha posição é que o casamento deveria tornar-se um ato estritamente simbólico e que todos os direitos que ele implica deveriam ser separados da instituição. Desse modo, seríamos capazes de refletir sobre parentesco e modos de parentesco fora do vínculo conjugal, e seríamos capazes de compreender formas de aliança humana íntima sem pressupor o vínculo matrimonial.

G.C.: Em relação aos debates sobre a penalização de injúrias sexistas e homofóbicas, você recusa que “a resistência se reduz ao ato de persistir em ações judiciais”[vii]. Recusando uma lógica de delegação da capacidade de ação à instância estatal, você insiste na força das formas extrajurídicas de contestação. Há nessas questões um risco de dissolução da política no direito? De modo mais geral, o que seria um ativismo que aprenderia com uma crítica filosófica do poder da lei?

J.B.: Penso que há obviamente muitas razões para tomar medidas legais, para colocar os direitos na lei e combater a discriminação e os crimes de ódio pelas medidas jurídicas. O que me preocupa é que nos Estados Unidos a ação judicial é quase inteiramente substituída pela luta política, e que tendemos a compreender a luta política em termos de ação judicial bem-sucedida. Como compreendemos as manifestações, os movimentos políticos de base, os esforços globais para se opor à guerra ou às hegemonias globais sob o capitalismo?

Tais lutas formulam seus objetivos de um modo que não consiste em punir os crimes cometidos por tal ou tal pessoa ou empresa em particular, mas em nos chamar a ver certas relações sistemáticas e mudar a vida social no nível desses relacionamentos mais sistemáticos e sua historicidade.

G.C.: Quais lutas tornaram seus livros necessários? Qual ligação existe entre sua maneira de escrever e de pensar e os combates nos quais você foi formada? E, em retorno, quais efeitos eles produziram nessas lutas? Quais leituras foram feitas delas? Quais reapropriações ocorreram?

J.B.: Não tenho certeza se sou a pessoa certa para responder essas questões, já que é provável que elas receberiam respostas mais claras do ponto de vista de terceiros. Mas, aos meus olhos, é claro que no momento em que escrevia Problemas de gênero eu estava engajada no ativismo ao mesmo tempo feminista e lésbico-gay, e participei igualmente das lutas antiracistas desde a juventude.

Não consigo retraçar todas as maneiras pelas quais esses engajamentos passam pela minha escrita, mas tenho certeza de que há ressonâncias, formas cujo trabalho cotidiano e o trabalho político interrompem o trabalho mais abstrato, e formas cujo trabalho mais abstrato se vê focalizado pelas preocupações políticas. Então, embora eu pense que alguém seria mais capaz de responder do que eu a essas questões interessantes, eu diria que quando falamos “militantes” ou ativistas, falamos também de pessoas que leem e que escrevem, que desenvolvem teorias sobre o poder e sobre sexualidade e gênero, e que seria um erro terrível, até mesmo um insulto, sugerir que o ativismo e a atividade acadêmica se inscrevem de uma maneira ou de outra em registros diferentes.

Se considerarmos a vida de pessoas engajadas na luta política, tais vidas requerem frequentemente longos períodos de estudo e leitura, de escrita e debate, e essas atividades se sobrepõem às da universidade e fazem da universidade um abrigo temporário ou transitório, se podemos dizer assim (se ela funciona como apoio e, muitas vezes, não é o caso). De todo modo, não estou segura que falamos de mundos separados, mas talvez de mundos em sobreposição.

Gostaria de acrescentar mais alguma coisa aqui. Embora eu tenha investido no trabalho de defesa de direitos humanos lésbicos e gays, e que meu trabalho tenha sido assumido pelo movimento queer, especialmente em seus modos públicos e paródicos (Act Up, Queer Nation), acho importante compreender a escrita sobre o gênero e a sexualidade como uma expressão cultural que guarda uma ressonância com outras expressões culturais do momento. Então, em meu espírito, a questão é menos saber como a teoria influencia a prática, ou como a prática influencia a teoria, mas como a teoria, enquanto prática cultural, começa a ser desenvolvida e colocada em circulação de maneiras paralelas e que têm a ver com a prática da cultura visual, com a estrutura e as finalidades do ativismo político, com os desenvolvimentos em poesia e em antropologia crítica.

De certo modo, tudo isso deve ser entendido como trabalhando e se articulando em uma constelação histórica de certa espécie, bem como desenvolvendo estratégias críticas e de oposição.

G.C.: Distinguimos – e às vezes opomos – “lutas pelo reconhecimento” e “lutas pela redistribuição”. As primeiras ficariam limitadas às questões de visibilidade cultural e de acesso a direitos formais, enquanto as segundas colocam a questão da estruturação social e da distribuição de riquezas. Em seu diálogo amigável com Nancy Fraser, você recusa tal dicotomia entre lutas simplesmente culturais e lutas verdadeiramente materiais, lembrando que os combates sobre as questões de gênero e sexualidade tocam precisamente o elo básico da reprodução social, a saber a forma da família e a “produção dos próprios seres humanos”. Como esse debate se prolongou desde então? O desafio é a definição do materialismo…

J.B.: Não tenho certeza de que o debate com Nancy Fraser tenha continuado muito depois de publicado, e penso que sua distinção entre reconhecimento e redistribuição tornou-se uma distinção importante para muitos pensadores de esquerda.

Continuo a lutar com essa distinção porque a sexualidade é um lugar-chave em que o reconhecimento e a redistribuição são inseparáveis. Ora, penso realmente que se partimos da ideia de que a produção material requer a produção do humano, então as formas de sexualidade que regulam a reprodução e aquelas que estão longe da reprodução tornam-se centrais para o postulado de base do materialismo.

Acho que pesquisadores como Mandy Merck e Jordana Rosenberg trataram essa questão a sua maneira. Pode ser que a outra maneira de abordar o assunto seja dizer que não há nenhuma instância material da vida que não seja ao mesmo tempo cultural. Talvez a distinção fosse melhor caracterizada como sendo um quiasma.

G.C.: Acredito que o que liga sua teoria da história, do discurso e da ação política é o conceito de reprodução. Desde Problemas de gênero, você demarca diversas modalidades de reprodução das relações de poder (por exemplo, a repetição ritual e fixação de identidades por sedimentação) e você identifica estratégias subversivas correspondentes, que aproveitam a máquina para reproduzir e desviar os meios de reprodução. Quais são suas afinidades com Marx no uso desse conceito?

Ele escreve em A ideologia alemã: “A história nada mais é do que a sucessão de gerações, que surgem uma após outra e que cada uma delas explora os materiais, os capitais, as forças produtivas legadas por todas as gerações precedentes; portanto, cada uma delas continua, por um lado, a atividade tradicional em circunstâncias inteiramente modificadas e, de outro lado, ela modifica as condições antigas por meio de uma atividade totalmente diferente.”

J.B.: Claro, amo essa citação de Marx, e você agora encontrou duas de minhas citações absolutamente favoritas, então estou muito feliz! Devo muito ao conceito marxista de reprodução na medida em que ele nos mostra como o passado é literalmente continuado nas ações do presente. Ele faz, de certa maneira, uma afirmação em duas partes, prefigurando talvez a distinção entre tecnologia e estratégia que você encontrou em Foucault.

Então, responderei perguntando como uma ação que “continua” uma história – um jogo de circunstâncias e de convenções – pode também, ao mesmo tempo, “modificar” essa história. Para mim, é a pergunta central para uma potência de agir [agência] ao mesmo tempo historicamente condicionada e livre.

A dialética e o universal

G.C.: No curso intitulado “É preciso defender a sociedade”, Foucault propõe uma espécie de genealogia da dialética. Algo novo está se produzindo no século XIX: “A história e a filosofia colocarão esta questão comum: o que, no presente, carrega o universal? O que, no presente, é a verdade do universal? É a pergunta da história, é a pergunta da Filosofia. A dialética nasce.”[viii]

Foucault interpreta a dialética como um empreendimento de instauração de um conflito anterior: “A dialética hegeliana e todas aquelas, penso eu, que a seguiram devem ser compreendidas (…) como a colonização e a pacificação autoritária, pela Filosofia e o Direito, de um discurso histórico-político que foi ao mesmo tempo uma constatação, uma proclamação e uma prática da guerra social. A dialética colonizou esse discurso histórico-filosófico que fazia, às vezes brilhantemente, sobretudo na penumbra, às vezes na erudição e às vezes no sangue, seu caminho durante séculos na Europa.”[ix]

Você trabalhou muito com Hegel. Você compartilha esse diagnóstico de Foucault? O que você faz da dialética?

J.B.: Claro, no apêndice a Arqueologia do saber, Foucault escreve outra coisa: “Escapar realmente de Hegel supõe apreciar exatamente o que a custo se destaca dele; isso supõe saber até onde Hegel, insidiosamente talvez, se aproximou de nós; isso supõe saber, no que nos permite pensar contra Hegel, o que é ainda hegeliano; e mensurar em que nosso recurso contra ele é ainda talvez um ardil que ele nos opõe e ao termo do qual ele nos espera, imóvel e em outro lugar.”[x]

Suponho que distinguiria entre o Hegel que nos dá uma certa filosofia da história e o Hegel que nos fornece uma noção da dialética, que pode continuar a ser útil na análise social. Concordo que a filosofia da história de Hegel é inaceitável por numerosas razões, e penso que é claro que a maneira como ele constrói um eurocentrismo, com “a África” de fora, é o começo de um problema imenso e insuperável. Que as mulheres funcionem também fora da dialética é um caso flagrante. Essas críticas agora estão estabelecidas e são, do meu ponto de vista, irreversíveis na medida em que toda noção de universalidade fundada sobre essas premissas é uma noção falsa e perniciosa.

Mas, sendo admitido isso, o que fazemos com o que diz Foucault? Penso que isso tem relação com o problema da negação, e com o fato de saber se pensamos que a negação pode ser facilmente superada como uma negação definida. É uma situação que podemos aplicar às próprias negações de Hegel, já que podemos nos perguntar se sua exclusão da África da história não é uma exclusão que faz do problema da África algo central para a história que ele narra.

Parece-me que, para poder afirmar isso de Hegel, como penso que deveria fazê-lo – o que a feminista suíça Patricia Purtschert mostrou claramente em um livro recente[xi] –, precisamos mobilizar uma noção de negação definida – no sentido em que o que se nega é em parte definido por essa negação.

Quero também reter essa noção por razões políticas, porque a negação pode produzir algo novo, e então distinguir a negação definida de formas mais absolutas e absolutistas.

G.C.: Parece-me que você procura romper radicalmente com certo modo de problematização das relações entre o particular e o universal: recusa do jogo de hierarquias entre opressões principais e secundárias, recusa de uma divisão entre lutas centrais e lutas subordinadas, recusa da ordem hierárquica da batalha. Essa recusa, da qual você faz a condição de um protesto democrático, aparece em particular no seu diálogo com Ernesto Laclau e Slavoj Zizek[xii].

Mas o que constitui então uma teoria viável da articulação dos conflitos na intricação das dominações? Qual alternativa ao modelo do particular portador do universal, e da hierarquização correlativa das lutas? Nessa perspectiva, você mobiliza os conceitos de “universalidades rivais” (competing universalities) e de tradução cultural.

Você escreve: “Assim, a questão para tais movimentos não consistirá em anexar uma reivindicação particular a uma reivindicação universal, o universal sendo apresentado como anterior ao particular, com o postulado que uma incomensurabilidade lógica governa a relação entre os dois termos. Em vez disso, a tarefa pode ser estabelecer práticas de tradução entre noções rivais de universalidade, as quais, apesar de sua aparente incompatibilidade lógica, são, no entanto, parte de um conjunto de objetivos sociais e políticos que se sobrepõem. Parece-me, com efeito, que uma das tarefas da esquerda seja precisamente ver quais denominadores comuns (basis of commonality) podem existir entre movimentos, mas encontrar uma base comum sem apelar a pretensões transcendentes.”[xiii]

Você pode explicar esses conceitos? Você toma emprestada a noção de tradução cultural aos subaltern studies, mas qual uso você faz dela? Concretamente, em um exemplo, o que significaria fazer a “tradução cultural” entre várias lutas em vista de sua articulação democrática?

J.B.: É uma pergunta boa e difícil. É verdade que não acredito que possamos produzir uma classificação estrutural das opressões, que temos que estar vigilantes aos modos como elas são articuladas umas às outras, e que se insistimos sobre sua separabilidade como uma questão de definição, perdemos as maneiras pelas quais elas se relacionam.

Acredito que a noção de “tradução cultural” emergiu para mim quando me perguntei se era possível se engajar em um ativismo de direitos humanos que não estivesse atolado no imperialismo cultural. Isso continua, na minha opinião, a ser uma questão em aberto, especialmente quando vemos como ONG como a Ford[xiv], por exemplo, formulam a agenda que é então imposta a diferentes regiões geopolíticas subalternas. Teoricamente, meu interesse era saber se poderia haver uma noção de “o humano” que “posterga” o humanismo e que resulta de ou que consiste na própria noção de tradução cultural.

Continuo convencida de que deixar a nossa noção de “o humano” aberta a uma articulação futura é algo essencial para o projeto de um discurso e de uma política internacionais dos direitos humanos. Percebemos isso a cada vez que se encontra pressuposta a noção de “o humano”: ela é definida antecipadamente, nesses termos, que são distintamente ocidentais, frequentemente americanos e, portanto, limitados. Surge daí esse paradoxo de que “o humano” em questão nos direitos humanos é conhecido por antecedência, já definido, enquanto ele é, entretanto, suposto estar no fundamento de um jogo de direitos e obrigações internacionais.

A maneira como nos movemos do local para o internacional é uma questão maior para a política internacional, mas ela toma uma forma específica para o feminismo internacional. Eu gostaria de sugerir que uma concepção anti-imperialista, ou, no mínimo, não-imperialista, dos direitos humanos internacionais deve questionar o que significa o humano e se instruir sobre as diversas formas e diferentes meios pelos quais ele é definido através de diferentes áreas culturais.

Isso significa que as concepções locais do que é “humano”, ou, a bem dizer, do que são as condições e as necessidades elementares da vida humana, devem estar sujeitas à reinterpretação, já que há circunstâncias históricas e culturais nas quais “o humano” é definido diferentemente ou ressignificado, e suas necessidades elementares e, portanto, os direitos elementares são também definidos diferentemente. A tradução cultural implicaria então uma prática na qual o imperialismo teria que ceder ao “fora” que ele produziu.

De certa maneira, isso nos conduz à pergunta: como Hegel poderia ser reescrito se a África fosse entendida como central pela filosofia da história? É uma questão que consiste em mover o anterior para colocá-lo no centro.

G.C.: Você coloca em prática a noção de “contradição performativa” no uso do universal. Você poderia explicar essa expressão?

J.B.: A expressão foi utilizada por Habermas para criticar algumas posições que ele chama “pós-modernas”. Sua opinião é que as reivindicações críticas feitas pelas pretendidas posições pós-modernas não podem ser fundamentadas por si mesmas, e que em sua enunciação elas anulam sua própria eficiência, não oferecendo nenhum meio de legitimar suas reivindicações.

Meu interesse é compreender como foram estabelecidos os quadros e as grades de validade, e se uma crítica desses quadros de referência estabelecidos é, por definição, “infundada”. Se quisermos criticar os fundamentos tradicionais, seremos chamados de “infundados” por aqueles que ocupam esses fundamentos de maneira acrítica. Minha esperança é que seja possível recapturar a importância da crítica e da teoria crítica sobre e contra aqueles que procuram estabelecer um novo fundamentalismo.

Se alguém sem legitimidade reivindica legitimidade, então essa pessoa não o faz sobre a base de um fundamento existente, mas recorrendo a um fundamento potencial ou futuro. Efetivamente, a reivindicação é uma espécie de contradição performativa no sentido de Habermas. Mas compreendo essa contradição performativa como algo susceptível de mobilizar um novo conjunto de reivindicações de emancipação.

G.C.: Nesse contexto, você cita as obras de Paul Gilroy. Quais são, sobre essa pergunta do uso do universal, os pontos de encontro entre os Estudos Culturais e a teoria de gênero, entre antiracismo e feminismo?

J.B.: Parece-me que Gilroy trabalha realmente ao mesmo tempo com gênero e raça, e que ele é também a favor de uma política que inclua feminismo e antirracismo. Então, não acredito que estamos em movimentos ou campos diferentes nesse ponto de vista.

Seu trabalho é muito importante para mim, e aprendi muitas coisas com ele. Em particular, sua ideia do Atlântico negro[xv] nos pede para examinar o papel da instituição da escravidão na elaboração do pensamento político moderno. Ele nos mostra, por exemplo, como a escravidão funciona na articulação da dialética em Hegel e na elaboração do universal em Habermas. Assim, você pode ver que ele realmente faz parte dessa conversa.

Ele também sugeriu, com Stuart Hall, que os movimentos de resistência e de oposição podem ter lugar, e têm lugar através da música e da cultura popular, e sugere que esse poderia ser um local cultural e político importante para a mobilização. Isso não fornece apenas uma alternativa importante ao vanguardismo, mas mostra onde e como as pessoas sofrem e são movidas politicamente, como a “negritude” em particular funciona de maneira transatlântica e para além das fronteiras nacionais.

G.C.: Suas reflexões sobre o universal e seu conceito de tradução cultural se ligam, creio, a uma fomra de organização política que é cara para você: a forma da coalizão. O que significa pensar a política como uma prática de coalizão, e não, por exemplo, de partido? No fundo, desde Problemas de gênero, parece-me que você procura teorizar sobre essa prática, enunciar os conceitos que corresponderiam a essa forma ativista e torná-la pensável. É este o caso? Você está satisfeita com as formulações às quais você chegou? Quais são os pontos ainda em construção?

J.B.: Não estou certa se já dei uma explicação satisfatória do que entendo por “coalizões” e do que espero dela. Mas creio que a ideia de coalizão é um pressuposto em minhas reflexões sobre a tradução cultural.

Não me oponho à ideia de “partidos”, embora acredite que os partidos trabalhem de maneira muito diferente nos Estados Unidos se comparado à França, ou, na verdade, na Europa. Então, para mim, é um problema de estratégia, concebido como local e contextual. Porque creio que a esquerda foi inutilmente fragmentada em lutas identitárias nos Estados Unidos, e porque novas bases de coalizão são a única esperança para uma esquerda rejuvenescida, eu me pergunto se há questões – tais como a guerra, ou o seguro-saúde, ou a pobreza, ou uma oposição à violência de Estado – que poderiam conduzir mais grupos a se reunir.

Penso que dividir e fazer oposição na base da identidade é uma maneira de esvaziar o campo político, e deve haver aí alguma maneira de avançar para além de nossas próprias questões – quem somos, o tipo de reconhecimento de que precisamos – para pôr a questão de saber qual espécie de mundo podemos construir. O “nós” que coloca essa questão para si mesmo, que põe antes de si mesmo a tarefa de construção e de transformação, é um nós não harmonioso e não unificado.

Essa será uma luta e um campo de contestação, mas que, esperamos, tenha em mente o projeto de construir uma democracia radical.

Entrevista realizada por Grégoire Chamayou, em fevereiro de 2007, publicada na revista Contretemps (1ère série), disponível em https://www.contretemps.eu/entretien-butler-subversion/

Tradução: Luiz Morando.


[i] “Je n’ai pas écrit sur ce processus de dénaturalisation pour le simple plaisir de jouer avec la langue ou pour nous obliger à jouer aux marionnettes au lieu d’affronter la “vraie” politique, comme certain.e.s l’ont supputé (comme si le théâtre et la politique étaient toujours des domaines distincts). Je l’ai fait par désir de vivre, de rendre la vie possible et de repenser le possible en tant que tel.” (Judith Butler, Trouble dans le genre, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2005, p. 43.)

[ii] Tardieu citado por Tourdes no verbete “viabilité”, do Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales. 5e série. Tome III, Vér-Zyt, A. Dechambre, Paris, Masson, 1889, p. 412-413.

[iii] Michel Foucault, “Qu’est-ce que les Lumières?”, Dits et Ecrits, IV, Paris, Gallimard, 1999, p. 574.

[iv] Idem, p. 576.

[v] Judith Butler, Bodies That Matter, New-York & London, Routledge, 1993, p. 229.

[vi] Judith Butler, Le pouvoir des mots, Éditions Amsterdam, trad. C. Nordamnn, 2004, p. 91.

[vii] Judith Butler, “Simplement culturel?”, Actuel Marx, n° 30, Les rapports sociaux de sexe, PUF, septembre 2001, p. 201-216.

[viii] Michel Foucault, “Il faut defender la société”, Seuil, 1997, p. 212.

[ix] Idem, p. 50.

[x] L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 74. Na edição inglesa, esse texto foi publicado como apêndice a L’Archéologie du savoir, sob o título “The discourse on language”. Voir M. Foucault, The Archeology of knowledge, New-York, Pantheon, 1982, p. 235.

[xi] Patricia Purtschert, Grenzfiguren. Kultur, Geschlecht und Subjekt bei Hegel und Nietzsche, Campus Verlag, Frankfurt/Main, 2006, com um prefácio de Judith Butler.

[xii] Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, Verso, 2000.

[xiii] Idem, p. 167.

[xiv] Uma das mais importantes fundações filantrópicas amercianas, originária da companhia automotora de mesmo nome, que financia centenas de ONG no mundo: http://www.fordfound.org/

[xv] Ver Paul Gilroy, L’Atlantique noir, modernité et double conscience, trad. J.-P. Henquel, Paris, Kargo, 2003.

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