“O que a burguesia não suportou é que me recuso a ser pobre.” Entrevista com Édouard Louis

Esta entrevista inédita com o escritor Édouard Louis foi realizada por Julien Salingue por ocasião do lançamento de seu livro Qui a tué mon père (Seuil). Nela, é claro, são evocados seus livros, mas também a questão dos trânsfugas de classe, o mito das “desculpas sociológicas”, a literatura em geral, o engajamento político e muitas outras coisas.

O título de seu último livro é Qui a tué mon père [Quem matou meu pai, em tradução livre], sem ponto de interrogação. Um recurso literário que indica que você tem a resposta para essa questão, que não é uma questão: é um dos principais temas do livro. Em troca, no mesmo livro, há muitos pontos de interrogação, você (se) coloca muitas perguntas, ao contrário do que foi sua primeira obra, O fim de Eddy[i], que parece paradoxalmente muito mais seguro…

Sim, é verdade. Eu já mudei. A pessoa que descrevo em Qui a tué mon père, quer dizer, meu pai, mudou também. Isso cria uma relação diferente com a realidade, uma relação diferente com o mundo… Qui a tué mon père começa nesse retorno: reencontro meu pai alguns anos depois sem vê-lo. Uma história de trânsfuga de classe: sou alguém que cresceu em um ambiente em que as pessoas não iam à escola. Toda minha família saiu da escola muito jovem, com 14 ou 15 anos; meus pais nunca puderam sair do vilarejo no qual cresci, um pequeno vilarejo no norte da França, que descrevo em O fim de Eddy. Eu, por várias razões complicadas, miraculosamente pude estudar, estudei filosofia, sociologia, comecei a escrever livros, vim viver em Paris… Então a comunicação com minha família ficou muito difícil por causa dessa distância de classe entre nós. Havia uma forma de violência objetiva entre nós: não falávamos mais a mesma linguagem, não pensávamos mais da mesma maneira… E então, eu tinha deixado de ver minha família por vários anos, porque não havia mais nada em comum, não podíamos mais conversar um com o outro. Não nos conhecíamos mais.

Mas depois de algum tempo, revi meu pai e aí o livro começa. Abro a porta e vejo que meu pai, que é muito jovem, com 50 anos, tem o corpo totalmente destruído: ele não pode mais andar, não pode mais respirar sem uma máquina, está cheio de problemas de saúde graves, sem uma doença grave em si, câncer etc. E o estado de seu corpo se deve simplesmente à vida que ele levou, que lhe foi imposta pela sociedade, pelo mundo social… Então é por isso que a relação com meu pai mudou em comparação a O fim de Eddy, porque não é o mesmo pai que reencontro, não é mais o mesmo homem que reencontro. Eu mudei, e ele mudou também. Durante toda a minha infância meu pai votou na Frente Nacional[ii], agora ele vota na esquerda, e outras coisas… Qui a tué mon père é então um meio de redescobrir esse homem através também do estado no qual seu corpo se encontra: isso abriu brechas nele, me permitiu ver coisas que eu não tinha visto antes. A transformação de seu corpo o distancia de certo número de papéis sociais ligados à masculinidade, porque ele simplesmente não pode mais representá-los: ele não controla mais seu corpo, ele não tem mais poder sobre seu corpo.

Assim, se não há ponto de interrogação no título é porque, desde que abri a porta e o vi, imediatamente pensei em [Nicholas] Sarkozy, [Jacques] Chirac, [François] Hollande, em suas decisões, no que eles fizeram. Pois essas lembranças políticas que tiveram um impacto violento sobre a vida de meu pai, sobre seu corpo, são lembranças muito precisas. Não precisei fazer uma construção intelectual e política a posteriori para me dizer que o estado do corpo de meu pai se devia à política, ao fato de que as classes dominadas têm um corpo mais impactado pela política que as classes dominantes porque elas não são protegidas pelo dinheiro, pelo capital cultural… Não precisei refazer essa construção porque, para mim, a política representava lembranças também pessoais que uma conversa com meu pai, uma volta de carro, uma lembrança de infância com ele, o que minha mãe me dizia de sua história de amor… Lembro-me, por exemplo, quando éramos crianças, quando passamos do RMI ao RSA, que meu pai foi assediado para voltar ao trabalho, que a vigilância sobre pessoas desempregadas foi multiplicada por cem para constrangê-los a voltar trabalhar por qualquer preço. Lembro-em muito pessoalmente disso: as instituições que contactavam meu pai, que o chamavam, que lhe enviavam cartas dizendo que se ele não voltasse ao trabalho iria cancelar seus subsídios e que ele morreria de fome. São lembranças muito pesadas e então, vendo-o, eu sabia. Depois, seria preciso encontrar uma maneira de colocá-lo em forma, uma maneira de lhe dizer, e foi o que tentei fazer. Seu corpo foi rachado por essa violência social, e vi coisas que não podia ver quando escrevi O fim de Eddy: eu tinha 18 anos, não via meu pai há muito tempo, eu o havia visto em outro estado… E aí, eu o vi em outra verdade por causa do que ele sofreu.

No início, temos uma escrita que deixa ver menos confiança do que em seu primeiro livro. Hesitações, tateios, perguntas, dúvidas que tanto mais destacam as certezas do fim do livro quanto fazem saber quem são aqueles que mataram seu pai. Finalmente, temos a impressão de que você sabia muito melhor quem matou seu pai do que quem é seu pai… 

Exatamente. O tema é diferente: O fim de Eddy era muito centrado em minha infância, meu percurso, e aqui o livro é principalmente sobre meu pai. E isso é um dos pontos de partida do livro: eu não conhecia meu pai. Eu não conhecia esse homem, vivi 15, 16 anos com ele, mas não conheço nada sobre ele, não sei o que ele sentia em seu corpo, não sei o que ele foi antes, não sei o que ele fez em sua juventude… Descobri muito tarde que meu pai poderia ter sido jovem em algum momento de sua vida, que ele poderia ter tudo o que podemos associar à juventude, essa vontade de partir, de fugir, de transgredir, de não ser pego pelas forças da reprodução social, mesmo que ele não tivesse verbalizado dessa maneira.

Então, O fim de Eddy tratava sobretudo sobre sexualidade, mulheres, racismo etc., enquanto Qui a tué mon père é muito mais centrado na violência política, a violência de classe que se abate sobre as classes populares, sobre pessoas como meu pai. Obviamente, não são fenômenos que se contradizem ou se confrontam: se pudesse resumir em uma frase o fio condutor de meus três livros, seria para dizer que se trata de um questionamento em torno do fato de que não somos apenas vítimas da violência que recebemos, mas também da violência que exercemos. Em Qui a tué mon père, por exemplo, digo que, por causa da dominação masculina, meu pai nunca disse “Eu te amo”, porque ele devia ser um verdadeiro homem, verdadeiramente duro. Há uma ideia de Bourdieu que cito frequentemente, que acho muito importante e muito bela, que consiste em explicar que, desde que removemos tudo das classes populares, capital econômico, capital cultural, capital social, acesso a viagem – meu pai nunca viajou –, a única coisa que nos deixam, e ainda durante não muito tempo, é seu corpo. E por isso não devemos nos surpreender se existe, no ambiente em que cresci, em pessoas como meu pai, uma ideologia da força, do corpo, da masculinidade, pois é tudo o que há, e que construímos todos uma ideologia em torno do que temos, sobretudo se for a única coisa que temos… Somos obrigados a fazer isso, é quase um mecanismo de sobrevivência. Havia então em casa uma ideologia da força, da dominação masculina, e no centro dessa ideologia um homem nunca devia dizer “Eu te amo”, havia uma forma de agressividade com relação às mulheres, aos gays, a todas as pessoas que pareciam sexualmente “desviantes”… E é por isso que minha mãe deixou meu pai enquanto ele a amava loucamente, e foi provavelmente uma das coisas que o destruiu. É então que vemos que o amor é também uma questão política, uma questão de relações sociais: lutar contra a dominação masculina é também lutar pela capacidade de dizer “Eu te amo”, e ficar menos infeliz, sem dúvida. Meu pai foi aprisionado pela violência que ele exercia, e ela própria foi produzida por uma violência social a que ele estava submetido.

Em meus livros falo sobre todos esses fenômenos. Isso diz respeito também ao voto na Frente Nacional: meus pais votavam na FN porque eles se sentiam abandonados pela esquerda, que não se ocupava deles, que havia abandonado as classes populares, que não falavam deles, e eles tinham a impressão de que os únicos que se interessavam por eles era a Frente Nacional. Votar na Frente Nacional é um ato violento, um ato de hostilidade contra os estrangeiros, contra aqueles que são percebidos como tais, contra os gays, contra muitas pessoas… mas em seu caso, como em outros, era a consequência de uma violência social e política que é ainda maior.

O que tento fazer é uma dupla crítica da violência, mostrando que a violência é tão potente que não é apenas recebida pelas pessoas, destruindo-as, mas ela se impõe às pessoas, em seus corpos: as forças sociais que produzem a violência te impulsionam a exercê-la também, o que acaba te destruindo também. É uma das coisas que foi mal compreendida na recepção de meus livros, talvez menos, espero, com Qui a tué mon père.

Aqui, mais uma vez, encontramos Bourdieu, com essa ideia de que o dominante também pode sofrer, ser vítima de sua dominação. Mas compreendemos, ao te ler, que isso é diferente em diferentes classes sociais, e que é mais verdadeiro para aqueles que pertencem a categorias mais dominadas. Basicamente, aquele que sofre as formas de dominação que ele exerce faz parte dessas categorias, não é o burguês dominante… E é seguramente por isso que você foi criticado, principalmente pela direita, sobre o tema da “desculpa sociológica”, sobretudo, creio, a propósito de seu segundo livro, e muito provavelmente porque você falava de um não branco.

Claro!

Basicamente, você é acusado de desculpar todos os comportamentos, inclusive violentos, dominados, em nome de sua posição social…

É verdade. Qui a tué mon père foi inicialmente uma série de conferências que fiz em diferentes lugares, em diferentes países. Uma das questões que aparecia com frequência era de pessoas que me diziam que eu levava tempo cuidadosamente para retraçar as lógicas sociais, os mecanismos coletivos que produziam a violência, que fazem com que alguém seja violento com um gay, uma mulher, uma lésbica, com alguém percebido como estrangeiro… mas que em Qui a tué mon père eu citava nominalmente pessoas, [Emmanuel] Macron, Hollande, Chirac etc., tornando-os os únicos responsáveis pelas violências que eles cometeram contra meu pai. Nancy Fraser foi a primeira a fazer essa objeção. Havíamos tido uma discussão sobre isso, durante a qual eu lhe havia dito, e é o que eu diria ainda hoje, que penso que há regimes de responsabilidades diferentes: quanto mais pertencemos a um mundo dominante, a classes dominantes, mais somos responsáveis pelo que fazemos. Se você é alguém como Macron, você tem acesso à cultura, ao conhecimento, a viagens, ao mundo em sua complexidade, e então você tem uma responsabilidade maior pelos seus atos de violência. Meu pai foi privado de tudo isso, ele foi cassado do sistema escolar com 14 anos, nunca viu outro país senão a França, mal conheceu outras regiões além da Picardia, só um pouco do sul da França em certo momento… Quando eu era criança, em meu vilarejo, pensávamos que a burguesia era a merceeira, quer dizer, uma mulher que era quase tão pobre quanto nós, mas que tinha um capital simbólico, porque não tinha patrão e trabalhava para si mesma… Nosso julgamento sobre o mundo e nossa racionalidade eram distorcidos pela dominação, que nos fechava em um espaço muito confinado, e por isso considero que éramos menos responsáveis pelos mecanismos de violência. Mas alguém que teve acesso ao mundo tem, ao meu ver, uma responsabilidade muito maior. Nos anos 1960 e 1970, em torno de Beauvoir, Sartre, Foucault e outros, falava-se muito de justiça de classe, havia grandes discussões sobre isso: enquanto um patrão fazia algo pelo qual não era julgado, se fosse um operário ele era imediatamente punido. Defendo praticamente uma “justiça de classe ao contrário”: digo que a responsabilidade individual dos dominantes é maior que a dos dominados. É algo que conheço, que senti em meu corpo, porque vivi com meu pai e minha mãe nesse vilarejo do norte da França, e depois fui para Paris, vendo os dois lados do mundo social e a responsabilidade maior dos dominantes.

Há algo muito bizarro na desculpa sociológica: os dominantes, que frequentemente se indignam com isso quando vem da esquerda, de Bourdieu, de Geoffroy de Lagasnerie, são os mesmos que se indignam quando isso vem da esquerda que desculpa os indivíduos mais dominados, que recorre constantemente ao vocabulário da desculpa sociológica quando se trata dos dominantes. Em algumas entrevistas sobre Qui a tué mon père, há jornalistas que me reprovam de nomear diretamente esses indivíduos, Macron, Hollande etc., explicando que havia forças e lógicas sociais por trás de suas decisões, que eles não eram os únicos responsáveis por essas decisões… Portanto, no fundo, quando são os dominados, os pobres, os árabes, os negros, não devemos recorrer à desculpa sociológica porque senão abrimos a porta a todas as violências, como eles dizem, mas, ao contrário, quando são os dominantes, eles dizem que não são os responsáveis por aquilo que fazem, que as decisões individuais devem ser recolocadas em mecanismos coletivos… É uma espécie de “vitimismo dos dominantes”. Sou contra a palavra “vitimismo” em geral que, como “miserabilismo”, faz parte das palavras mais nojentas do mundo, como se houvesse muitas pessoas que dissessem que estão na miséria ou que são vítimas, enquanto o diagnóstico político que seria necessário fazer é saber por que tão poucas pessoas o dizem, quando tantas o são… Mas a propósito dos dominantes, acho que essa palavra faz sentido. Ouvimos muito disso na polícia hoje, com aqueles que dizem que é porque os policiais estão infelizes, que têm condições de trabalho difíceis etc., que são violentos e por isso atacam negros e árabes…

Você diz que sentiu e entendeu certas coisas porque viu os dois lados do mundo social; em outros termos, porque você é um trânsfuga de classe. Você diria que é necessário sair, quando se tem origem nas classes populares, para escrever sobre seu meio, vendo-o do exterior, contrariamente à burguesia, que não tem nenhum problema para escrever sobre si mesma?

Sim. E até penso mais radicalmente do que isso: a partir do momento em que você escreve, você não faz mais parte das classes populares. As classes populares não são unicamente econômicas, são também o capital cultural, a relação com a leitura e a escrita. Se você está no caminho de escritor ou escritora, isso não quer necessariamente dizer que você não é pobre, mas a classe social não é apenas isso. Então, não acho que algo precisa ser vivido para se falar sobre isso. Acho, por exemplo, que Sartre falou de classes populares melhor que muitas pessoas que vieram delas. Isso pode, claro, te permitir ver as coisas, quero dizer, ter sentido as coisas em seu corpo, mas penso que a questão que permanece é a da verdade. O problema não é tanto saber quem fala o que ele ou ela diz: é a verdade ou não? É certo que ter vivido de dentro é o que permite ver certas coisas, mas ter vivido os dois lados pode também ser o que permite não ver, o que impede ver. É o exemplo muito conhecido de pessoas que vêm de classes populares e tornam-se grandes chefes de empresa, e querem estabelecer distância com as classes populares explicando que eles foram bem-sucedidos. Eles constroem mecanismos de distanciamento tão fortes a respeito de seu passado que se tornam incapazes de falar sobre isso, e o fato de ter vivido nas classes populares não lhes dá uma inteligência suplementar para falar disso, muito ao contrário.

O que é certo é que, para mim, escrever sobre as classes populares, tendo saído delas, era um meio de evitar e de combater as distorções habituais da burguesia sobre as classes populares. Quando comecei a escrever, escrevia contra duas ideologias que constituem o que Bourdieu teria chamado de “adversários cúmplices”. Você tem de início a visão de direita, no sentido geral, com as classes populares preguiçosas, que merecem sua vida de miséria, suspeitas perigosas, com todo o discurso da responsabilidade que escutamos sem parar da boca de Macron, que eu gostaria de afrontar, combater. E você tem do outro lado o viés exotizante da burguesia, com as classes populares que são mais autênticas, de verdadeiros bons vivants, que sabem se divertir, que levam uma vida verdadeira, próxima da natureza etc., os bons selvagens de fato. É uma ideologia que sempre tangenciou o fascismo. Eu queria escrever contra essas duas ideologias que fingem se afrontar, mas são de fato adversários cúmplices. Quando tento mostrar como as pessoas sofrem e como são ao mesmo tempo vítimas do sofrimento que reproduzem, é uma maneira de tentar escapar desse dualismo.

Não percebemos quão profundamente essas duas ideologias estão ancoradas nas cabeças das pessoas. Sobre meus livros, houve quantidades de artigos que fizeram ressurgir uma e outra ideologia… Mesmo quando, em meu primeiro romance, eu falava da homofobia, do voto na Frente Nacional, da dominação masculina, aqueles que passam seu tempo insultando, desprezando as classes populares, e sustentando pessoas que as combatem, se colocaram rapidamente a explicar que eu tinha uma intenção estigmatizante. Como se quando falamos de classes populares não devêssemos falar de pessoas LGBT, mulheres, não brancos… Não podemos falar de classes populares como se falava nos anos 1940, como se entre os dois não tivesse existido o movimento feminista, o movimento LGBT, o movimento negro… Deve-se desenvolver uma visão mais complexa, e isso não significa estigmatizar, mas integrar à expressão “classes populares” vidas que antes eram excluídas delas.

Não se trata também, por parte desses críticos, de uma vontade – consciente ou não – de negar às pessoas oriundas das classes populares de falar sobre elas? O que os incomoda é provavelmente que, por uma vez, ou quase, é alguém que vem falar sobre isso e, além disso, ele não fala como gostariam que se falasse. Talvez eles te aceitassem um pouco melhor se você se conformasse aos clichês deles…

Sem dúvida… Isso tira o monopólio do discurso sobre a pobreza, que combina com o fato de eu não querer ser pobre. A burguesia está disposta a aceitar, de tempos em tempos, um ex-pobre, alguém que vem das classes populares, em sua comunidade, mas na condição de que ele continue sendo o seu pobre. O que a burguesia não suportou é que me recuso a ser seu pobre, que eu a ataque, que eu diga que as vidas que descrevo em meus livros se deve a eles, o que eles fazem, o que não fazem, o que se recusam a ver, a dizer… Uma anedota: quando mudei meu nome, passando de Eddy a Édouard, tinha amigos na universidade que vieram de um meio muito mais privilegiado que o meu, não forçosamente a grande burguesia, mas filhos de professores, de universitários, que me diziam que eles não compreendiam, que me amavam como Eddy. Eles se chamavam Clothilde, Grégoire ou Marc-Antoine, e para eles era evidente que se chamavam assim, mas o fato de que eu desejasse ter um nome que não correspondesse ao que eles pensavam de minha classe social os incomodava, porque eles amavam essa distância, o fato de que eu fosse de alguma forma o pobre de serviço.

Mas, comportando-se assim, os dominantes, a burguesia constrói armas contra eles. Quando você é um trânsfuga de classe, quando você chega a Paris, há um momento, que Didier Éribon descreve em Retour à Reims, em que pode ser tentador pertencer à burguesia. É tão difícil se afastar no meio de sua infância, mudar, tornar-se outro, que num momento você pode ter a sensação de se integrar completamente, ser exatamente como eles, não mais se colocar perguntas, fazer parte de suas vidas que é uma espécie de negação coletiva da realidade do mundo social e de sua violência. Didier Éribon fala desse momento em que se senta na Opéra, desse sentimento gratificante de pertencer a essa classe, a esse mundo; Violette Leduc descreve isso também em seus livros sobre os trânsfugas. Mas os mecanismos de reprodução social são tão fortes na cabeça da burguesia que eles não podem se impedir de excluir as pessoas novas que chegam, e tanto melhor, porque, ao fazer isso, eles constroem pessoas contra eles, espíritos que os afrontarão.

Você fala muito sobre corpos, em seus livros e suas intervenções. E você insiste principalmente sobre corpo destruído. Mas há outro aspecto que me faz pensar que o que você estava dizendo é o corpo construído, a incorporação, no sentido estrito do termo, das normas sociais: como você está, como fala, como come, como anda etc. O veredito do corpo não é finalmente um dos principais vereditos da burguesia, aquele que é referido a você, ou que você devolve, em última instância, para te lembrar de onde você vem e onde você nunca irá?

Seria uma história a ser escrita, sim, que Annie Ernaux escreveu um pouco, mesmo não sendo o centro de seu trabalho. Mas sim, haveria um livro a ser escrito sobre esse confronto de seu corpo com a burguesia, a vergonha de seu próprio corpo… É algo de que me ressenti muito, como muitas pessoas, uma espécie de chamada à ordem permanente quando você chega em um meio predominantemente burguês, enquanto você vem das classes populares. Um apelo constante da ilegitimidade de seu corpo. Como se houvesse um trabalho cotidiano, no corpo, da reprodução social. Isso quer dizer que não é preciso pensar a reprodução social unicamente em termos de instituições, com o Estado ou o sistema escolar, mas também em termos foucaultianos de micropoderes, reproduzidos todos os dias em todos os níveis. Eu, por exemplo, me reprovavam por falar muito alto. Mesmo pessoas que você ama, que contam, mas que não procedem do mesmo ambiente que você, te fazem lembretes constantes (“Preste atenção, você fala alto!”), o que é uma maneira de significar que você não se comprota como deveria…

Além disso, você pode ter formas de mobilização da burguesia contra os trânsfugas. Isso é particularmente notável nos últimos tempos em relação às pessoas racializadas que emergem no campo midiático, artístico ou em outro. Vimos gente indo remexer o passado dessas pessoas, em seus antigos tuítes, para encontrar coisas condenáveis. Na realidade, trata-se de negar às pessoas a capacidade de mudar. Quando eu era criança, no ponto de ônibus do vilarejo, eu captava discursos da Frente Nacional que eu escutava dos adultos. Eu não tinha Twitter então, mas se o tivesse, eu teria feito seguramente tuítes para a Frente Nacional que poderiam ser usados para me desacreditar, e daí me negar a possibilidade de ter mudado… A burguesia não faz isso somente com os dominados que emergem, que se tornam visíveis. É, por exemplo, o que ocorreu com a cantora Mennel, entre vários outros casos: recusa-se e retira-se das pessoas a capacidade de tornar-se outro, de ser um trânsfuga de classe. São formas de eliminação muito fortes, e que não são novas, aliás. Já era a história do romance O vermelho e o negro, de Stendhal, em que toda uma classe se mobiliza contra um homem. O paraíso das damas, de Zola, é a mesma coisa, e para mim é o maior livro sobre o tema: essa mulher chega, sobe a escada, o diretor da loja de departamento se apaixona por ela, e o mundo se mobiliza então contra ela, não quer que ela se torne outra pessoa, faz fofocas…

É verdade, isso passa por lembretes permanentes, uma vigilância de seu corpo. Lembro-me de uma feira de livros onde um escritor de direita veio me ver, mas me recusei a apertar sua mão. Disse-lhe para ficar em seu mundo, que eu ficaria no meu, e que assim as coisas seriam muito mais simples. Isso provocou um burburinho na feira… Alguém me disse então que minha atitude se devia certamente a meu passado, ao fato de eu não ter tido educação adequada.

É o mesmo tipo de desventura por que passou Philippe Poutou no “grande debate” da eleição presidencial de 2017, quando ele se recusou a apertar as mãos, de posar para a “foto de família”, o que numerosos comentaristas não deixaram de criticar. A pressão é muito forte, e você é levado a entender que, se não respeita os códigos, você é o mal-educado, e faremos você pagar por isso…

É verdade e é mais do que isso. De fato, essas pessoas necessitam da esquerda para se sentir existir. No caso de que você fala, essas pessoas caíram sobre Philippe Poutou quando são pessoas que passam o tempo a atacá-lo, a atacar as causas e as pessoas que ele defende, mas ainda querendo que ele aceite as regras de mundo delas, como se ele pertencesse ao mesmo mundo delas. Isso me lembra o momento em que, com Geoffroy de Lagasnerie, fomos convidados a participar de um dia de debates, e onde aprendemos que um ensaísta de direita, que atacou violentamente os movimentos de esquerda, o feminismo, o movimento LGBT, que escreveu coisas horríveis sobre Foucault, também fora convidado… Então dissemos, publicamente, que não iríamos, que recusávamos participar, porque para nós a homofobia ou a misoginia não são opiniões normais. E o que é interessante, estranho e interessante, é que quando fizemos isso, as pessoas nos acusaram de “censurá-lo”. Então o fato de não falarmos foi sentido como censura. O que isso quer dizer, intelectualmente, politicamente, filosoficamente? Quer dizer que pessoas como esse ensaísta têm necessidade de que a esquerda esteja lá, que as pessoas que creem estejam lá, para lhe dar a justificativa de existir. Ele não para de lutar contra o que está sendo transformado, então ele não pode existir sozinho. É por isso que ele vive, que experimenta a retirada como censura. Em seu artigo “O pensamento de direita hoje”, Simone de Beauvoir descreve o pensamento de direita como não apenas reacionário, mas reacionável, quer dizer, um pensamento que não para de se opor ao que está nascendo, mudando, seja na realidade, seja no campo das ideias. O pensamento de direita não existe se a esquerda recusa sua existência, e um dos grandes problemas hoje no debate midiático, intelectual ou subintelectual, é que fazemos existir o pensamento de direita tratando-o como um pensamento que faz parte do debate.

Você diria que faz política? Uso voluntariamente a expressão difusa “fazer política” porque há vários meios de fazer política, para além da militância. Com a literatura, e tudo o que a acompanha, como essa história que você acaba de lembrar, você faz política?

Exatamente. Para mim, o que é interessante é multiplicar as maneiras de fazer, as formas de fazer: escrever livros, artigos, manifestar-se como fizemos você e eu em Beaumont pelos dois anos da morte de Adama Traoré… Devemos voltar a isso. Houve tradições de autorxs, escritores, escritoras, intelectuais, que faziam ao mesmo tempo literatura, sociologia, filosofia e política. A separação é muito recente na realidade, e ela se deve muito à evolução da literatura na França ao longo dos últimos 30 anos, e é contra isso que é preciso lutar também: para muitos, a pureza literária equivalia nesses últimos anos a não falar do mundo, não falar da violência, da pobreza, de classes sociais, a não parecer muito político… Houve todo um movimento assim…

…pós-moderno, “o primeiro gole de cerveja”, esse gênero de coisas…

Sim. De fato, o valor da literatura foi medido por sua capacidade de negar o mundo. Basta olhar essas entrevistas de autores que diziam com um grande sorriso: “Não sou absolutamente engajado, não faço absolutamente literatura política”, com certo orgulho, como se isso fosse a garantia de que eles fossem “verdadeiros” escritores. O que tento fazer, para contribuir para a recriação, é uma literatura que produza efeitos, que afronte o mundo. As pessoas me dizem: “Você é muito atacado pela direita, como você está?”, e tenho vontade de lhes dizer que isso é norma, que seria mais inquietante não ser atacado pela direita, e que é necessário então reverter a imagem do que é normal e do que não é normal.

É a isso que você chama literatura de confronto?

Acho que não podemos reivindicar a literatura comprometida tal como a definiu Sartre, simplesmente porque o mundo mudou. Em sua conferência “A responsabilidade do escritor” e em seu livro O que é literatura?, Sartre explica que o compromisso com a literatura passa pela capacidade de desvelar: a realidade é tão vasta, infinita, que a literatura tem um papel de desvelamento, colocando as pessoas em face com o mundo. Por exemplo, com sua literatura, se você desvela a pobreza nas favelas, algumas das quais você não tem consciência em razão da imensidão do mundo, você coloca essas pessoas frente a sua liberdade: a de fazer ou não fazer alguma coisa. Para Sartre, há uma espécie de tríptico: desvelamento-liberdade-responsabilidade. O autor desvela, o leitor é livre para fazer algo ou não, e então se torna responsável, em parte, pelo estado do mundo. Mas acredito que estamos hoje em um momento civilizacional diferente, em que o construímos, de modo consciente ou inconsciente, de forma a desviar o olhar do mumdo, e então não ser colocado face ao que o escritor ou escritora virá desvelar. Não censuramos mais os livros na França, não rasgamos mais páginas como fizemos com Violette Leduc ou Jean Genet, porque não temos a necessidade de fazer isso: aprendems com pessoas a desenvolver estratégias para virar a cabeça, desviar o olhar, para não ver o que o artista virá desvelar. Gosto muito de citar o exemplo de Jean-Luc Godard, que, quando recebe o César honorário nos anos 1980, escolhe agradecer, em seu discurso, não aos produtores e roteiristas como as pessoas sempre o fazem, mas as telefonistas, as faxineiras etc. E aí, as pessoas que estão na sala rolam de rir porque acham isso muito engraçado. Temos então Godard que tenta fazer algo, um ato de desvelamento, explicando que o cinema é também essas pessoas que, enquanto filmamos, limpam os banheiros ou atendem telefone o dia todo, e as pessoas riem como se isso fosse uma piada, o que é uma maneira de não ver.

O que eu chamaria de literatura de confronto é então uma literatura profundamente formal, já que é uma maneira de encontrar recursos literários, uma forma literária, que impede de virar a cabeça, que força as pessoas a ver. Se consideramos que há técnicas do corpo, como você falava há pouco, que foram inventadas, difundidas, aperfeiçoadas, para não ver, então trata-se de encontrar uma maneira de escrever, uma maneira de dizer, que forçará a pessoa a ver o que você está dizendo, que vai impedi-la de rir, de virar a cabeça.

É também por essa razão que, além da forma, você trata, em todos os seus livros, da questão da violência?

Sim, é por isso. E é por isso que exponho de maneira não metafórica. Na primeira cena de O fim de Eddy, quando narro que dois rapazes cospem em mim porque sou gay, digo que são escarros, não rosas como Jean Genet. Não metaforizo a violência, eu nomeio as coisas. Em todo caso, tento isso, cito nomes… Podemos criar beleza no sentido literário sem metaforização. Por essa escolha de escrita, tento fazer uma forma diferente, muito mais confrontável precisamente.

O inimigo é o eufemismo?

Sim, e em grande parte em suas formas mais sofisticadas, o eufemismo em suas formas menos visíveis. Tento lutar contra certa ideologia da literatura e da arte, que consiste em não dizer, valorizar o fato de não dizer. Por vezes, temos a impressão de que o melhor elogio que a imprensa pode te fazer é te dizer “É magnífico, tudo é sugerido, nada é dito verdadeiramente”. O que significa que constituímos como positivo, em grande parte do campo literário, o fato de não falar do mundo… Eu me perguntarei sempre como podemos valorizar o fato de nada dizer. Tento lutar contra essas ideologias da literatura, dizendo as coisas, mas também, por exemplo, integrando as ferramentas da sociologia, como a ideia de verdade, de verdade objetiva. Quantas vezes ouvi: “A literatura não é a verdade”. Ah sim? Para mim, a verdade objetiva existe. Um negro que é insultado ou agredido, uma mulher que é estuprada, um homem das classes populares que tem o corpo destruído aos 50 anos por seu trabalho… são verdades objetivas. Há espaços em nossas vidas que não são espaços de verdade objetiva, claro: gostos literários, musicais, mas também nossa conversa, por exemplo: se a narramos, em seguida narraremos provavelmente cada um de maneira diferente. Mas quando escrevo, tento colcoar essas coisas em um plano secundário e captar as ilhas de verdade objetiva para narrá-las. São esses elementos de objetividade que me interessam, pois são confrontáveis. Isso vai contra toda ideologia do debate, que consiste em integrar todas as ideias sem nunca se perguntar sobre o que está incluído, sobre o que é uma verdade, uma opinião, um insulto… e assim embranquecer ideias, fazendo-as passar como igualmente legítimas.

Você tem sido politicamente ativo em um partido – você lembra disso, aliás, no final de Qui a tué mon père – sem obviamente entrar em detalhes. O que você extrai dessa experiência e como você pensa a combinação entre seu modo de fazer política e o daqueles que ocupam cargos nos partidos? Não me parece, com efeito, e mesmo que você não tenha prosseguido nessa experiência “partidária”, que você tenha tirado conclusões hostis sobre isso a respeito de partidos e militantes políticos. 

Tive um corpo político muito rapidamente, muito jovem. Não sei exatamente de onde vem isso, seria preciso encontrar a razão disso. Mas muito provavelmente se deve, mesmo em idade em que não me dava conta disso, à posição lateral que produzia a homossexualidade. Pois quando você é colocado de lado, você vê mais o mundo, a maneira como ele funciona: você vê o mundo pelo exterior, você vê como os papéis são respondidos, o mundo fica mais evidente para você.

Lembro-me de quando tinha oito anos, meu primeiro ato político foi defender a bibliotecária do vilarejo, cujo prefeito, que era igualmente senador, queria se desembaraçar dela para substituí-la por uma amiga dele. Havia uma pequena biblioteca no vilarejo, de 30 metros quadrados, melhor dizendo um espaço para biblioteca, onde eu ia com frequência para jogar no computador, porque naturalmente eu não tinha computador em casa, e então nos inscrevíamos para ir à biblioteca. Aliás, quando as pessoas me dizem: “Você é da geração internet”, eles não se dão conta da dimensão social de seu discurso: em nossa casa, ninguém tinha computador… Então, um dia a bibliotecária foi demitida pelo prefeito, e eu fiz uma petição contra ele, a escrevi, e todas as noites ia nas casas do vilarejo para pegar assinaturas para a petição. Não digo isso para me fazer passar por herói, mas porque me interrogo sobre a existência dessas preocupações políticas, tão jovem. Minha primeira manifestação, eu a organizei no pátio da escola contra um professor que não era simpático, que dava tapa nas crianças, e fui ver os outros alunos para lhes dizer que era necessário se manifestarem. Tivemos uma procissão de cabeças [risos] e demos uma volta no pátio dessa pequena escola durante dez minutos, gritando slogans que eu havia inventado.

Bom, então eu tinha um corpo político muito jovem, mas tudo isso se misturava a uma despossessão cultural muito forte: minha cultura política era a televisão, quando eu era criança assistia televisão por oito a dez horas por dia, preferencialmente a TF1, já que era o canal que meus pais viam, e pela televisão entendíamos que a esquerda era o Partido Socialista. Então, quando eu tinha 14 anos, quando entrei no colégio, quis fazer política e aderi ao Partido Socialista, o que para mim foi uma atitude de ruptura com relação à família, ao meu vilarejo, eu queria me definir como isso, contra a homofobia, o racismo. Militei então durante um ano, um ano e meio, no Partido Socialista, mas constituí em mim uma cultura política, lendo livros, jornais, e compreendi que o Partido Socialista não era a esquerda. Então, por volta de 16 anos, aderi ao LCR, que está se transformando em NPA.

Parei quando comecei a escrever, pois a escrita me tomava muito tempo, e também por razões pessoais, já que sempre tenho um pouco de medo dos coletivos fisicamente: não consigo seriamente passar vários dias com dez pessoas em uma mesma sala, isso me angustia. Sempre tive medo de grupos… Isso é válido até para meus amigos: eu os vejo separadamente, um a um ou dois a dois no máximo, nunca os reúno todos em um mesma sala. Então na escrita, sou apenas eu e me sinto mais à vontade. Mas para mim se trata de articular isso com outras formas de agir, formas mais ativistas, manifestações, diálogos, com Philippe Poutou que vejo e com quem discuto, com Mélenchon que vi há alguns dias… Penso que é muito importante que a esquerda fique aberta aos autores, aos escritores, às tradições intelectuais, e que os autores se interessem pelo campo político.

Seus três livros têm um fio condutor diferente da violência: o da articulação entre luta de classe e lutas contra as opressões. É uma questão essencial para a esquerda, em torno da qual ela foi capaz de se separar, em torno da qual ela continua por vezes a se separar. Há ainda tradições segundo as quais não é preciso falar mal da classe operária falando das opressões que existem em seu seio, pois seria um desserviço à luta de classe, mas também correntes que afirmam que são os combates às opressões, notadamente o racismo, que sobredeterminam tudo, inclusive a luta de classe. Acho que seus livros, mesmo que não pretendam dar uma resposta a essa questão, são um elemento importante no debate, principalmente para todas e todos que tentam encontrar articulações entre as lutas contra as diferentes formas de dominação.

Sim. Pessoalmente, penso que não é preciso experimentar reunir todas essas lutas no seio de uma grande luta, pois senão recaímos em uma forma universal abstrata. Quando dizemos que defenderemos tudo, passamos sempre ao largo de algo e, em geral, são sempre as mesmas coisas que passam em segundo plano. Devemos combater todas essas questões de maneira contemporânea e sem opô-las, mas isso não quer dizer que não é preciso preservá-las em sua singularidade. Em troca, podemos interrogar algumas dessas lutas à luz de outras para pensar as combinações. Por exemplo, em Qui a tué mon père, explico que a situação de pobreza de meu pai também se deve aos mecanismos da dominação masculina: para ser um verdadeiro homem, para construir um verdadeiro corpo masculino, significava dizer não escutar a escola, não fazer o que os professores pediam, pois era um signo de submissão e então, de feminilidade, de homossexualidade. Construir um verdadeiro corpo masculino significava se excluir do sistema escolar. Evidentemente, não é a única razão para a sua situação de pobreza, mas vemos que, por exemplo, os estudos de gênero levam a reinterrogar as questões de classe, a atualizá-las. Há então zonas em que podemos, onde devemos cruzar as maneiras de pensamento e os diferentes movimentos de luta política: o que é ser gay ou mulher nas classes populares, o que ser dominado entre os dominados… Mesmo nos momentos em que falo unicamente de classes populares, tento contar com ferramentas que vêm de todas as outras lutas, a fim de repensar as classes populares, de pensar alguma coisa de mais inclusivo, mais global, mais contemporâneo. E como você diz, há uma maneira de pensar as classes populares que impede fazer essas articulações: não é preciso falar de mulheres, gays, negros, pois senão você se arrisca a dizer que há racismo, sexismo, homofobia, e então você vai estigmatizar. É o que eu dizia antes: penso que é preciso dar novas imagens das classes populares. Você pode evidentemente cruzar as coisas, explicar que o capitalismo se apoia sobre a opressão de mulheres, de pessoas LGBT, mas isso não quer dizer que você vai transformar cada manifestação feminista ou LGBT em manifestação anticapitalista… É um debate muito antigo na esquerda: como organizar a convergência? Assa Traoré fala com frequência de alianças: aliar temas, lutas, mas sem fazer como se tratasse apenas de um único tema ou uma única luta, pois haverá forçosamente excluídos. Você não pode sempre falar de tudo e estar em todos os frontes, mas quando você pensa um problema, há modos exclusivos de pensá-lo, mas também modos inclusivos, acolhedores. Deveríamos lutar por um pensamento de esquerda acolhedor: um espaço em que, mesmo se isso não fala diretamente de você, você sabe que isso pode incluí-lo, em um momento dado, que isso pode falar de você, e que você pode roubar as ferramentas dos outros para falar de si mesmo.

Entrevista feita por Julien Salingue em 5 de novembro de 2018, publicada na revista Contretemps. Disponível em: https://www.contretemps.eu/entretien-edouard-louis/

Tradução: Luiz Morando.


[i] Publicado no Brasil em 2018, pela Tusquets Editores/Planeta do Brasil.

[ii] Partido de extrema-direita francês, constituído por Jean Marie Le Pen e que hoje é dirigido por sua filha Marine Le Pen, que disputou as últimas eleições presidenciasi com Emmanuel Macron.

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