“Escrever continua sendo importante” Entrevista com Judith Butler

Por ocasião da publicação da tradução francesa de Corpos em aliança e a política das ruas: notas para uma teoria performativa de assembleia, Jean-Philippe Cazier fez uma longa entrevista on-line com Judith Butler, em março de 2017. A entrevista continua com uma quente atualidade. Diacritik propõe (re)descobri-la. Corpos em aliança e a política das ruas questiona as relações do corpo e da política, a dimensão política das multidões e das manifestações. Assim, esse livro repensa uma série de ideias relacionadas ao corpo e à política, mas também ao espaço público e às condições do sujeito político. Judith Butler desenvolve nele análises particularmente fecundas sobre o social e a coabitação, segundo uma lógica da relação e da vulnerabilidade que se abre a uma concepção renovada do político e da vida. Ultrapassando as formas habituais de ligar política e linguagem, ou performatividade e linguagem, esse livro redefine os contornos do político e da ação, além de propor um pensamento singular e estimulante de seus quadros e condições. Ancorado nas formas recentes da ação política coletiva, ele é igualmente um exemplo do que poderia significar pensar filosoficamente o presente.

Seu livro utiliza explicitamente textos de vários filósofos, em particular Levinas e principalmente Hannah Arendt. Parece-me que está também ligado a uma obra de Spinoza. Podemos fazer várias relações entre seu livro e a filosofia de Spinoza: o interesse central pela noção de relações; a reflexão sobre a “potência” da “multidão”; a questão do corpo e do que pode um corpo; o problema, que aliás atravessa vários de seus livros, das vidas inabitáveis produzidas por um regime violento etc. De maneira geral, o que seu trabalho filosófico deve à obra de Spinoza? Por que te parece interessante utilizar hoje Spinoza para refletir sobre os problemas políticos e éticos que você coloca em seu livro?

É verdade que Spinoza está sempre no plano de fundo de minha reflexão. Talvez você tenha detectado o fato de que o pensamento dele agora faz interface de maneira mais evidente com meu modo de pensar. Tenho consciência, por exemplo, de que sua definição de perseverança e sua filosofia de vida são extremamente importantes em minha própria concepção de esfera política.

Penso que estou igualmente próxima dos primeiros trabalhos de Étienne Balibar sobre Spinoza e a política. É importante considerar que a passagem de Spinoza pelas ideias políticas contemporâneas não se faz necessariamente por Deleuze, embora Deleuze tenha trazido à luz uma dimensão fundamental da potência de agir do corpo que se enraíza em sua própria capacidade de ser afetado.

O problema não é apenas que o conatus, esse desejo de perseverar em seu ser, aumente ou diminua em função das interações dinâmicas com outros seres humanos, mas que um desejo de viver junto, uma tendência que pertence ao fato de coabitar, emerja e forme a base do consenso, e que esse princípio político, essa prática política, derive do exercício ou da atualização do desejo de perseverar em seu ser. Cada um deseja perseverar em seu ser, mas esse desejo só pode ser realizado se cada um é afetado pelo outro; portanto, sem essa vulnerabilidade fundamental, não pode haver perseverança.

Para ficar na vizinhança de Spinoza, parece-me que seu livro remete ao menos a dois afetos: a raiva e a alegria. Você escreve: “agimos apenas quando levados a agir, e somos movidos por algo que nos afeta de fora, a propósito, da vida dos outros”. O que hoje te afeta mais particularmente e te impulsiona a publicar um livro como este?

É claro, há multidões que eu detesto e podemos observá-las nas formas de populismo de direita que emergiram na Europa ou nas ruas dos Estados Unidos. Algumas multidões não me deixam nem feliz, nem triste. Mas penso que quando vemos a maneira como a democracia está ameaçada atualmente, é gratificante assistir ao surgimento de uma vontade popular em reação à sua possível negação. Para mim, as assembleias que importam são aquelas que reivindicam que o Estado se responsabilize pelo povo que ele pretende representar, e que procurem tornar efetiva essa dimensão popular da política democrática que tem o poder de legitimar ou deslegitimar um regime que tende a reivindicar um controle autoritário.

Esta é uma das razões que me levaram a me interessar pelas manifestações de Gezi Park em 2013 e a observar agora a maneira como, nos Estados Unidos, se organizam as manifestações contra o governo Trump e sua maneira de desmantelar os princípios constitucionais fundamentais.

Em seu livro, você questiona e problematiza duas noções centrais do pensamento político atual, principalmente de um pensamento político “de esquerda”: as noções de democracia e de povo. O que você acha que precisa ser repensado na forma como essas noções são usadas nos discursos atuais da esquerda?

Agamben insistiu, de maneira forte e convincente, na ideia segundo a qual vivemos em uma época em que o Estado decide quem será protegido pela lei e quem será excluído dessa proteção. O poder parece ser exercido no nível do Estado enquanto “as pessoas” estão alternadamente em posse ou despossuídas de seus direitos, de acordo com as ações do poder soberano dentro do próprio regime pretensamente democrático.

Gostaria de sugerir que é também importante levar em conta o poder que o povo tem para aderir àqueles que o lideram ou de lhes retirar essa adesão. Esse aspecto da democracia popular não foi totalmente apagado e não deveríamos aceitar um quadro teórico que pressuporia que a dissidência popular, a revolta, a resistência e mesmo a revolução não têm mais sentido. Em particular, deveríamos lembrar que a polícia e o Exército, por vezes, podem se juntar ao povo, já que estão na rua e trabalham no interior de redes, de tal modo que nossas alianças habituais ficam alteradas por isso. Essa reviravolta das alianças tradicionais me parece um signo de esperança.

Grande parte de suas análises é consagrada a uma reflexão em torno da noção de espaço público e uma redefinição desse espaço. Você relaciona de perto a reflexão sobre o espaço público a uma reflexão sobre o político e as condições de existência política, bem como as da representação. Em sua opinião, quais são os limites das ideias atuais de espaço público e de representação política e quais são as consequências políticas problemáticas disso?

O espaço público inclui, já há algum tempo, a internet, as comunidades e redes sociais, o centro e a periferia da metrópole. Portanto, seja qual for o espaço público, ele não pode, para ser compreendido, ser reduzido a uma só imagem. Ao contrário, é sempre um erro tentar identificar o espaço público. Cada vez mais, as pessoas entram e saem do espaço público não apenas a partir de sua esfera privada, mas a partir de diferentes formas de aprisionamento, de detenção ou de modos alternativos de existência. Não é dado a todos aparecer à luz do dia, e as ruas e as praças não são sempre acessíveis àqueles que deveriam ser considerados pertencentes ao “povo”. Como consequência, as manifestações são apenas versões truncadas do povo – quase literalmente instantâneos que trazem à tona um grupo que reivindica estatuto de povo, mas ao mesmo tempo sinaliza, no negativo, para aqueles que não podem aparecer e para os quais o direito de aparecer não existe.

Os diferentes capítulos que constituem seu livro são construídos em torno da ideia de que não é necessário reduzir a existência política à possibilidade de falar, de se exprimir publicamente pela palavra, mas que essa existência implica também quem não fala, os corpos que têm, sob certas condições, uma existência política. Nessa perspectiva, você analisa as possibilidades performativas dos corpos, em particular de corpos que se reúnem em assembleia no espaço público. Para realizar essas análises, você é levada a retrabalhar a noção de performatividade, para não reduzi-la à performatividade da linguagem, mas também a dos corpos. Quais pressupostos seriam mobilizados pela assimilação do político à linguagem pública, ao uso público da palavra, e quais seriam as consequências problemáticas com as quais você está lutando?

Discordei de um dos ataques ao movimento Occupy, a ideia segundo a qual o Occupy não exprimiria nenhuma reivindicação e que, para que um movimento seja realmente político, ele precisaria formular reivindicações de um modo linguageiro. A ideia de linguagem pressuposta por essa crítica corresponde ao enunciado de frases. O que significa que as imagens não podem ser realmente políticas porque, mesmo se elas exprimissem uma demanda, elas não a exprimem através de proposições. Do mesmo modo, diferentes formas de ações, teatrais ou performativas, não são consideradas políticas porque não são traduzidas sob a forma de frases. Ora, a música, a imagem, a montagem têm significados políticos de um modo que não poderia ser compreendido no interior da forma proposicional. Quando corpos se reúnem, sobretudo quando eles são precários, endividados ou deslocados, eles são em si mesmos uma demonstração: esses corpos são a prova mesma de uma reivindicação. Os corpos são em si mesmos a reivindicação: eles se afirmam de maneira evidente como a própria reivindicação. Seus próprios corpos são, de uma maneira estrita, a reivindicação: qual é a reivindicação dos corpos de um ponto de vista social e político? Eles colocam essa questão incorporando-a e, sendo considerado que se trata de corpos precários, tornam a importância dessa questão particularmente aguda.

Você é filósofa, publica livros, faz conferências. Como você concebe suas atividades em relação a essa questão da existência no espaço público e político? Você considera que, no seu caso, o fato de existir e de falar no espaço público, de publicar seus livros, permite fazer existir politicamente no espaço público quem habitualmente não encontra aí seu lugar?

Não tenho certeza de ser filósofa, mas mesmo assim vou tentar responder sua questão. Às vezes, o que escrevo tem alcance político; às vezes, meu trabalho se limita à esfera universitária e se preocupa apenas com questões universitárias. Quero poder fazer o trabalho que amo fazer sem ter que me preocupar com política e quero poder fazer política, de certo modo, sem ter que me tornar uma profissional da política. Suponho que o caso de certos grupos de direita desejarem me censurar atesta o fato de que algumas pessoas dão significado político a alguns aspectos do meu trabalho. Por causa do nível de censura bastante novo em todo o mundo, escrever continua sendo importante, sobretudo quando se trata de abrir possibilidades de viver neste mundo para aqueles que têm o sentimento de que essa possibilidade lhes é negada.

Você sabe que vários imigrantes ilegais se afogam tentando atravessar o Mediterrâneo, que existem acampamentos de pessoas indocumentadas em Paris, nas ruas, que certo número dessas pessoas que fogem da guerra ou de situações econômicas catastróficas está concentrado em diversas zonas de fronteira. Para uma grande parte, a França deixa morrer essas pessoas ou as persegue, as constrange a uma existência invivível. Como você analisa essa situação?

Sim, tentei escrever sobre essa situação e, em particular, sobre essa maneira como a França e grande parte da Europa estão dispostas a “deixar morrer” aqueles que atravessam o Mediterrâneo em embarcações improvisadas e aqueles que deixamos definhar nas fronteiras, cuja passagem lhes é proibida. Acho que há muitas maneiras de exercer a violência, que hoje somos testemunhas de um esforço sistemático de parte da Europa para deixar morrer populações cuja admissão custaria dinheiro e colocaria em perigo o nacionalismo étnico ou o que chamamos de “supremacia branca”. Observamos nisso uma mistura singular de racismo e capitalismo que se conjugam não apenas para destruir os direitos internacionais dos refugiados, mas para abandonar suas vidas de maneira sistemática. Um dos problemas é chegar a demonstrar as formas fatais de segregação com as quais os Estados europeus se comprometeram – tal como os Estados Unidos, cuja recusa de acolher refugiados é realmente ignóbil. Essas formas de cálculo – “O que podemos permitir?” –, essa maneira de colocar em oposição às leis marítimas entre si – “Não estava sob nossa responsabilidade que o barco afundasse e que essas pessoas morressem!” –, tudo isso atesta uma destruição total do sentido da responsabilidade coletiva e da justiça.

Seu livro desenvolve análises do corpo que o definem como uma realidade relacional, sem identidade fixa a priori. Reencontraríamos aqui uma inspiração espinosista. Em todo seu trabalho, desde o início, você se esforça por repensar o corpo, pluralizar a noção de corpo e revelar nele as condições de existência.

Em Corpos em aliança e a política das ruas, você escreve que “o corpo nunca existe em um modo ontológico que seria distinto de sua situação histórica”. Suas análises concernentes ao corpo se desenvolvem, sobretudo, a partir das noções de “vulnerabilidade” e “precariedade”, as quais você relaciona à ideia de “capacidade de agir”. Desta você deduz uma série de consequências éticas e políticas que implicam que os corpos existem sempre, ativa e passivamente, a partir de relações em que são tomados. Qual é a importância ética e política dessa ideia?

Eu me coloco na continuidade de uma crítica do direito abstrato herdada de Marx e que foi fundamental para as feministas em seus esforços para garantir direitos concernentes à liberdade reprodutiva. O sujeito de direitos é um sujeito encarnado e mesmo quando consideramos o sujeito do direito um indivíduo, pressupomos uma forma social particular dessa individualidade. Podemos muito bem nos colocar a questão de saber quem é reconhecido enquanto sujeito de direitos e quem não o é. Fazer a pergunta dessa maneira revela que existe uma operação diferencial do poder que precede os sujeitos. Nem todo mundo tem a oportunidade de ser um sujeito, e muitas pessoas nunca serão consideradas como tais. Eles compreendem talvez que façam parte de uma “população”, mas não são sujeitos de direitos e certamente não fazem parte do “povo”.

Precisamos manter uma abordagem dinâmica e crítica do conjunto dessas categorias. Não estou interessada em uma ontologia do corpo que coloca entre parênteses as relações necessárias à perseverança dos corpos. Também não acredito na ideia de vulnerabilidade pré-social. Nossa vulnerabilidade está ligada à nossa dependência social e é impossível entender o estatuto encarnado da vida humana sem levar em conta os imperativos sociais nos quais ela é tomada e dos quais depende. Nesse sentido, enquanto corpo, nunca somos plenamente distintos nem incluídos: somos levados desde o início a uma existência ligada a pessoas, práticas, ambientes, redes de vida sem as quais nossa própria existência não é possível. E ainda nesse sentido, o conatus espinozista implica uma teoria social.

Em seu livro você fala do capitalismo atual. Quais são suas características, os mecanismos, as consequências?

Tento acompanhar os debates que tendem a distinguir capitalismo tardio e neoliberalismo, e eu mesma não tenho opinião definitiva sobre essa questão. Penso que a desregulação selvagem dos mercados, com vistas ao lucro, tem tendência a dominar e a destruir a democracia social e nossas diferentes obrigações morais. Entendo também que as formas de racionalidade no trabalho na política pública supõem que os indivíduos assumem de maneira impossível a responsabilidade de suas próprias existências. De um lado, as condições para perseverar em seu ser são destruídas pelos mercados e por Estados que se dessolidarizam do apoio social e público. De outro, é imposto às pessoas serem responsáveis por suas vidas. Mas o que significa ser considerado responsável por sua própria vida quando as condições de vida são sistematicamente dizimadas?

Você também reflete sobre as condições e finalidades da ação e da resistência políticas. Você insiste na ideia de que a ação comum não pode elidir a heterogeneidade dos pontos de vista, que ela deve, ao contrário, pensar e trabalhar com essa heterogeneidade. Parece-me que seu pensamento político poderia ser definido como um pensamento das relações heterogêneas, opondo-se a toda ideia de relações naturais, identitária, para favorecer a noção oposta de aliança. Você escreve: “Agir juntos não significa agir em conformidade.” Para você, quais são os imperativos de tal ideia e tal ação política que, ao mesmo tempo, precisam do comum, mas um comum que inclui o diferente?

Neste exato momento, nos Estados Unidos, manifestações reúnem muitas pessoas tradicionalmente ligadas à esquerda. Mas algumas pessoas preocupadas com a liberdade de imprensa ou com a expulsão de pessoas indocumentadas também participam, mesmo que sejam bastante liberais ou conservadoras. Como, então, alguém pode pensar nessas alianças flutuantes que não são majoritariamente justificadas pelo amor ou por alguma forma de identificação? A meu ver, muitas vezes sentimos que devemos nos identificar com aqueles com quem nos aliamos. Ora, se insistirmos nessa identificação, tenderemos a reproduzir políticas comunitárias, aliando-nos com aqueles que já são iguais a nós, recusando a nos confrontar com aqueles cujas maneiras de ver ou de viver diferem das nossas. Minha concepção política é que precisamos de uma coalizão crescente com aqueles que pensamos serem diferentes de nós. Isso é importante para produzir uma aliança “multirracial” e transgeracional, bem como para reunir aqueles que há muito tempo estão despolitizados ou cujas concepções políticas diferem das nossas sobre várias questões. O futuro da democracia americana depende dessas alianças complexas.

Em seu livro, em várias ocasiões, são evocadas a ecologia e principalmente a questão animal, da ética animal. É algo que eu já havia observado em seu livro anterior publicado em francês, Vers la cohabitation. Qual é a importância da questão animal para a sua reflexão?

Para muitas pessoas, a coabitação implica viver com humanos e animais, mas também com ambientes vivos dos quais os seres vivos dependem. Quando esses ambientes tornam-se tóxicos – solo, água, ar –, é a própria possibilidade de viver que é colocada em perigo. Nos Estados Unidos, analisamos as condições que fazem com que as minorias étnicas sejam ameaçadas frequentemente de viver em ambientes particularmente tóxicos, e também sabemos que, por nossos bombardeios no Iraque, arruinamos o solo, provocamos doenças e colocamos em risco a própria possibilidade de produção agrícola para os iraquianos, bem como a sobrevivência das espécies vivas ali encontradas. O homem é um animal humano, e eu aceito tanto o paradoxo quanto a necessidade que existe nessa formulação. Devemos também considerar o uso responsável do ambiente como uma obrigação que cabe aos humanos, um uso que implica uma parte de controle, mas também um compromisso de coabitar como seres vivos.

Você fala em seu livro sobre as mídias e as redes sociais, a internet. Suas análises mostram como a internet pode ser a ocasião de uma nova dimensão da esfera pública e do político. Qual importância você atribui à internet e às novas mídias on-line?

Acredito que as manifestações e redes contemporâneas não podem realmente existir sem os meios digitais. Quando olhamos a fotografia de uma manifestação, temos tendência a focalizar os corpos reunidos nas ruas e nas praças, mas essa imagem é possível apenas em virtude de uma máquina e da comunicação digital. Elas condicionam e dão um enquadramento do evento, mesmo que elas próprias não sejam mostradas na imagem. No caso particular de censura ou de brutalidade policial ou militar, as imagens feitas com celulares são transmitidas para o mundo mais rápida e eficazmente que de outra maneira. Hoje, é politicamente imperativo que os celulares e as câmeras portáteis fiquem incontroláveis. As formas coletivas de solidariedade são cada vez mais importantes para apoiar ações locais contra o poder corporativo, a expropriação neoliberal, a xenofobia e o racismo. Por mais importante que seja filmar o que acontece em determinado momento e lugar, não há “captura” desse momento sem um relé digital. Assim, todo evento é ao mesmo tempo aqui e alhures, e é a própria condição de nossa solidariedade digital.

Entrevista com Judith Butler, publicada em 8 de julho de 2018 na revista Diacritik. Disponível em: https://bit.ly/2K0OyCY.

Tradução: Luiz Morando.

Entrevista com Judith Butler, de 2017, quando a tradução de ‘Corpos em aliança e a política das ruas: notas para uma teoria performativa de assembleia’ foi lançada na França. Butler fala dos conceitos centrais de seu livro: vulnerabilidade e precariedade, aliança, corpo e política, espaço público e sujeito político.

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