“A sexualidade deve voltar a ser uma paixão vivida livremente”

“Eu me defino primeiro como lésbica, como mulher, como judia, como americana, como cidadã, como filósofa? Não é minha única identidade. Eu viajo de uma para outra.” Foi essa jornada altamente subversiva entre gêneros e identidades que tornou Judith Butler famosa. Ao lado de Jürgen Habermas, Martha Nussbaum ou Bruno Latour, aos 64 anos ela faz parte do círculo restrito dos filósofos mais influentes do mundo. Com mais de 100.000 exemplares vendidos, seu livro Problemas de gênero, escrito em 1990, é considerado a maior referência no campo teórico que questiona identidades, normas sexuais e atribuições de gênero em universidades de todo o mundo. Como pensar a ordem sexual, explicá-la e sobretudo mostrar sua historicidade? Ao desconstruir a articulação entre gênero e sexualidade, Judith Butler, professora da Universidade de Berkeley, deu novas ferramentas a esse campo de pesquisa. Ao desnaturalizar o gênero, busca desfazer o gênero, não se adaptar a ele. Eu quero “abrir o campo de possibilidades em/na questão sem ditar o que alcançar”, ela escreveu no prefácio da versão francesa de seu livro.

Apesar disso, ela encarna internacionalmente a teoria de gênero combatida pela Igreja no Brasil e na Polônia, e pela Manif pour tous na França. O gênero seria, para esses círculos conservadores, o verme introduzido na família, que a destruiria por dentro, colocando em questão o caráter imutável das identidades masculina e feminina. Mesmo que ela seja apenas uma intelectual dando conferências e usando o poder absoluto de suas palavras, ela enfrentou a violência física dos manifestantes – e temeu por sua vida muitas vezes.

Semear problemas de gênero, portanto, acaba sendo um ato político: ao contrariar a violência das normas que governam o gênero, ela questiona fortemente uma organização de poder baseada nas desigualdades entre os sexos e as sexualidades.

Por causa de seu pensamento radical, Judith Butler é frequentemente vista como uma intelectual dogmática que esquece a realidade dos corpos. O que chama a atenção nela, ao contrário, é a sensibilidade com que sempre construiu seu pensamento a partir dos seres humanos. Num vaivém incessante, ela passa do raciocínio conceitual às questões sociais. Na análise da reforma previdenciária, ela menciona corpos envelhecidos. Melancolia, luto, precariedade e hoje uma pandemia em escala global, ela insiste na vulnerabilidade das existências. “Não há como se tornar invulnerável”, lembra ela. “Aceitar a precariedade da existência pode ser uma alternativa política.” É para esse outro caminho que ela direciona sua reflexão hoje. Em fevereiro, ela publicou The Force of Non-Violence nos Estados Unidos, que aparecerá no outono na França pela Fayard. Nesse livro, ela clama por uma “igualdade radical”, uma forma de redefinir o que pode ser comum entre todos os seres vivos… tão vulneráveis.

Você escreveu um livro fundamental sobre gênero, desafiando o binarismo sexual, seu caráter natural e imutável. Muitos na geração mais jovem hoje afirmam não ser binários. Estados como a Califórnia, onde você mora, reconhecem um gênero que não é masculino nem feminino. Seu livro Problemas de gênero, publicado há trinta anos, foi a vanguarda teórica desse movimento social?

Talvez seja apenas na Europa e em partes da América Latina que as pessoas fazem uma conexão direta entre meu livro Problemas de gênero e os novos vocabulários de gênero cuja emergência estamos observando hoje. Problemas de gênero foi apenas um dos muitos livros que questionou o significado do gênero e as formas que ele pode assumir; esse texto se juntou ao movimento gay e lésbico apenas no final da década de 1990, e representou apenas uma perspectiva entre todas as novas publicações e novos campos que então estavam se desenvolvendo em língua inglesa (por Eve Kosofsky Sedgwick, Teresa de Lauretis, David Halperin, Cherríe Moraga, entre outros). Desde então, surgiram novos movimentos, numerosos, e que não têm origem diretamente neste livro em particular, ou às vezes até se opõem a ele. O fato é que em alguns países a tradução de meu livro – que não foi publicado em todos os lugares ao mesmo tempo, e mesmo dezesseis anos depois na França – foi ocasião para um novo debate. No entanto, nos Estados Unidos, isso estava longe de ser o caso. Muitas escritoras e muitos escritores, muitas e muitos ativistas estavam lá antes do meu livro.

Hoje, dizer que algumas pessoas “procuram escapar da modalidade binária de gênero” é fazer várias suposições. O verbo “escapar” sugere que o binário é uma prisão, ou que o binário seria uma dimensão inevitável de nossa língua, nossa cultura ou nossa vida psíquica. Uma vez que essa estrutura é aceita e considerada imutável, não há escapatória possível. Aqueles que pensam que podem escapar estão simplesmente enganados. Acredito que tal pressuposto alimenta sua pergunta. Mas a ideia de que vivemos em uma ordem sexual que autoriza apenas duas posições é falsa e constrangedora. Essa “ordem” aprisiona nosso pensamento e todos aqueles que vivem uma vida não binária na sociedade, mas segundo seus próprios termos e suas próprias complexidades, e que o têm feito há muito tempo, sem terem decidido deliberadamente sobre isso. Eles vivem dentro da sociedade, mas são tratados como se estivessem de fora. Eles não “escapam” à ordem sexual. Eles vivem de acordo com um conjunto diferente de convenções e normas dentro da sociedade.

Você mesma mudou sua condição civil, como a lei californiana permite há um ano, dando o direito de escolher entre masculino, feminino ou não binário nos documentos de identidade. Por que você sentiu necessidade de alterar sua condição civil?

Quando essa nova categoria se tornou disponível na legislação da Califórnia, mas também em alguns Estados americanos, não tive problemas para assinalar uma opção. Já o teria feito há muito tempo se essa categoria existisse aos olhos da lei. Foi uma forma de endossar uma realidade óbvia. Mas esse ato não resultou de uma necessidade específica e não mudou a maneira como me vejo. Pode ser um desafio para outras pessoas – representantes de companhias aéreas, por exemplo – além disso, não mudou grande coisa. De forma indireta, pode-se dizer que fiz parte do movimento que criou a categoria “não binário”; então não vejo por que eu mesma não deveria tê-la adotado.

Como você viveu essa situação, que é mais do que uma mudança de condição civil ? E seu entorno, sua família, seus amigos ?

Para falar a verdade, ninguém ficou muito surpreso. Acho que ficaram muito contentes por mim, felizes por eu ter tido a coragem de mergulhar, felizes também por essa possibilidade legal agora existir na Califórnia. Alguns amigos na Europa ficaram intrigados com sua ignorância sobre o assunto, mas tenho outros que estão muito comprometidos com esse movimento. Acho que meus amigos e minhas amigas trans viram isso como um sinal de uma aliança mais forte, e eu gosto disso.

Hoje, com essa nova condição civil, como você se define ? Em suma, quem é você, Judith Butler ?

Eu sou quem sempre fui. Nunca gostei de me definir e não é a minha vontade. Eu mantive o mesmo nome e aceito os diferentes pronomes que as pessoas usam para se referirem a mim. Hoje sofro mais com a presidência de Trump, os golpes contra a democracia e as consequências devastadoras do aquecimento global. Temo a perda da liberdade de reprodução, estou preocupada com a situação de pessoas, cada vez mais numerosas, que estão presas sem esperança de serem libertadas e se veem privadas de seus direitos, de um processo na devida forma e qualquer esperança de justiça.

Face às demandas de reconhecimento pelas pessoas não binárias e as trans, a sociedade resiste fortemente. Por que essa resistência e essa persistência sempre apelam à ordem sexual?

Sua pergunta prejulga a resposta, então devo contestar a forma como foi colocada. Para aqueles que acreditam em uma “ordem sexual”, qualquer esforço para mudar essa ordem será visto como engraçado ou patológico. Felizmente, cada vez mais pessoas entendem as diferentes formas históricas de compreender a organização do gênero. Cada vez mais cresce o número daqueles que aceitam que a diferença sexual admite variações. Não existe apenas uma ordem sexual: as normas e convenções que regem o gênero variam entre as culturas e histórias, e não podem constituir “uma ordem única”, seja no singular ou no plural. A noção de gênero, que é negociada dentro de um conjunto de discursos e instituições, é frequentemente determinada por interações complexas. No entanto, a ideia de uma “ordem” nega essa realidade histórica e não é suficiente para explicá-la. Reconheço que algumas culturas dominantes tendem a erigir suas normas como uma “ordem simbólica”, mas talvez isso precise ser visto como sintoma de arrogância cultural. Essas culturas tendem a se considerar guardiãs das verdades universais, mas esse é um hábito doloroso que não beneficia ninguém. Talvez essa ordem simbólica seja uma fantasia potente, consolidada por diferentes mecanismos de recusa e defesa, condenada a fortalecer as identidades nacionais em vez de verdades universais – ou identidades nacionais que se consideram campeãs do universal, recusando-se a reconhecer seu caráter eminentemente regional.

Podemos realmente escapar ao binarismo sexual ? Isso não é uma utopia?

Não estou convencida de um só e único “sistema sexo-gênero” mais do que de uma chamada “ordem sexual”. Não “escapamos”. Vivemos nossas vidas da melhor maneira possível, às vezes ficando à margem das normas dominantes, às vezes por meio de novas práticas culturais, como as linguísticas e linguageiras, e também graças a novas formas de aliança. Sua razão de ser é simplesmente tornar a vida mais suportável, mais vivível, para todas aquelas e todos aqueles que foram excluídas/os das normas dominantes que regem o sexo e o gênero, especialmente as normas punitivas ou patologizantes. Não se trata de utopia, mas de reconhecer práticas e comunidades já existentes.

Você diz, em seu último livro, The Force of Non-Violence, que há uma “obrigação ética” de ser irrealista. Qual roteiro, então, para sair do binarismo sexual?

Talvez se possa começar tentando entender que os seres que não correspondem a nenhum gênero definido se encontram, desde o início, “fora” da compreensão dominante da sociedade sobre as questões de gênero, “excluídos”, e por vezes desde a primeira infância.

Essas pessoas não “decidiram” da noite para o dia existir fora de uma ordem social. Elas existem por dentro, mas sem o devido reconhecimento. Elas existem por dentro, e sempre existiram, mas são tratadas como se vivessem em um exterior insondável, um lugar impossível. Mas isso não é verdade. E assim, talvez categorias como “trans” e “não binário” permitam que aquelas e aqueles que permaneceram de fora ou à margem da sociedade entrem ou desmoronem essa parede, para tomar (ou assumir) seu lugar na língua e na sociedade, e pertencer à comunidade que luta ativamente para representá-los, elas, eles e seus desejos, seu direito a uma vida livre de discriminação, apagamento e violência. Ocorre que o mundo onde reinam as normas dominantes é apresentado como a “realidade”, mas esta é apenas uma forma de regular as existências possíveis, aquelas que podemos imaginar como vivíveis. Questionar essa forma de astúcia é um dever do pensamento crítico.

O movimento #MeToo relançou a mobilização feminista, tendo o corpo feminino como objeto principal, sua autonomia, sua defesa face às violências sexuais. Essa preocupação amplia o compromisso feminista dos anos 70, que reivindicava “nosso corpo, nós mesmas”. Por que esse foco no corpo feminino?

Eu não compartilho essa visão do #MeToo. Esse movimento busca expor a estrutura insidiosa do assédio sexual no local de trabalho, que está em toda parte, em todas as instituições, a violência sexual na esfera pública e privada, e acabar com essas feridas e essa discriminação. Além disso, revela e desafia as formas de negação que permitiram que tais práticas sociais florescessem. É por isso que acredito que #MeToo nos leva a examinar as instituições, as formas tácitas e explícitas de poder que os homens carregam dentro delas, e a transformar essas instituições – sejam elas empresas, universidades ou família – para que as mulheres possam prosperar sem serem expostas a ameaças, intimidação e ferimentos. Não me parece que esse movimento se concentre no corpo feminino. Vítimas de assédio do sexo masculino também podem se encontrar em uma postura “feminizada”, os homens podem ser assediados por serem gays, trans ou gênero fluido, ou simplesmente porque se encontram em uma posição de subordinação por reportar a um supervisor no local de trabalho. O que nos interessa, antes de mais nada, é se as pessoas são livres para se dedicarem ao seu trabalho, às suas relações íntimas e aos estudos, sem sofrer discriminação por terem tal ou tal gênero, tal ou tal sexualidade. Para mim, #MeToo é, portanto, parte de uma luta maior por liberdade e igualdade – dois objetivos feministas desde o início.

Mas essa reivindicação pós-#MeToo em torno do corpo não é também uma crítica do movimento queer, do qual você é uma das principais teóricas? À força de desconstruir os gêneros, o pensamento queer teria apagado a materialidade dos corpos…

Não, realmente, eu não compartilho dessa visão centrada no corpo. Para mim, o importante é antes notar que as mulheres são vítimas de uma desigualdade estrutural na educação e no local de trabalho, e que os homens muitas vezes ameaçaram interromper a carreira das mulheres que se recusavam a se submeter às suas demandas sexuais. Essa é uma realidade que presenciei no meio acadêmico. No entanto, todo aluno ou aluna, não importa o sexo, precisa de mentores e professores que não explorem essa relação de dependência com o único propósito de alimentar sua sede narcísica. A teoria e o ativismo queer sempre lutaram pelo direito dos indivíduos de viver suas vidas sexuais livres de ameaças e intimidação, sem medo de represálias. Portanto, vejo essa tensão de forma diferente. Em um mundo ideal, as mulheres deveriam ser livres para viver suas paixões sem medo de exploração e violência. Este é um ponto em que ativistas queer e feministas se unem. Exceto que essas “mulheres” também devem incluir mulheres trans, e a forma particular de discriminação que elas sofrem deveria ser parte integrante da análise. Homens trans e pessoas de gênero fluido também sofrem diferentes formas de discriminação, que devem ser compreendidas e contestadas dentro dessa representação mais ampla.

#MeToo seria também uma nova ordem moral onde não se poderia mais seduzir, onde as relações sexuais seriam ultranormalizadas, judicializadas como nos Estados Unidos, ou mesmo desmaterializadas. Estamos experimentando uma onda de moralização conduzida por uma nova geração mais puritana?

Em francês, a palavra “sedução” tem uma definição muito específica, que não é fácil aplicar fora dessa cultura. A questão é se, e como, esse termo tem sido usado para abranger e possivelmente justificar relações sexuais indesejadas. Acredito que devemos sempre ter relações sexuais que correspondam ao que queremos, mesmo que nem sempre seja óbvio saber isso durante o ato em si. Entendo que essa questão seja ambígua. Mas nem o estupro nem a agressão sexual são ambíguos. Opor-se ao estupro e à agressão não significa se opor à sexualidade. De modo nenhum. Pelo contrário, é uma forma de preservar a paixão sexual como espaço de liberdade. É curioso que #MeToo seja visto como uma restrição à liberdade sexual. Vejo esse movimento como uma forma de se opor aos constrangimentos e coações sob os quais as mulheres vivem, para que a sexualidade volte a ser uma paixão vivida livremente. Talvez deva ser dito que o sexo em si não é o assunto de um novo moralismo. Esse debate oferece uma oportunidade para refletir mais cuidadosamente sobre como certos corpos têm os desejos de outros corpos impostos contra sua vontade. Obviamente, submeter-se ao desejo de outra pessoa pode ser nosso desejo, mas apenas se as condições de liberdade e segurança fizerem parte da cena. Caso contrário, a agressão não é apenas um ataque ao corpo: ela também ameaça as relações de confiança em que vivemos e que constituem a própria condição do prazer sexual.

Você é feminista, mas criticou também o feminismo. Por quê?

O feminismo é um movimento forte que sempre incorporou a autocrítica em seu processo deliberativo. Não existe um feminismo único. A história desse movimento é marcada por conflitos produtivos, incluindo tensões sobre se o feminismo deve ser nacional ou transnacional, se deve confrontar o pertencimento racial e de classe, bem como de gênero, e se deve priorizar a liberdade, igualdade ou justiça. Assim como o feminismo foi um movimento para emancipar e empoderar as mulheres, também foi o terreno onde pudemos finalmente perguntar abertamente: quem é considerada mulher? Como essa categoria foi definida, por quem e com que finalidade? Qual é a nossa posição em relação à biologia e à cultura? E um feminismo que se articula em inglês se torna algo completamente diferente quando traduzido para outro idioma? Que papel a língua e o poder desempenham ao pensar sobre o trabalho feminino, a igualdade jurídica e econômica e questionar profundos preconceitos no campo da psicanálise e das Ciências Humanas? Não pode haver movimento feminista sem conflito produtivo sobre o que o feminismo é e o que deveria ser. O feminismo está envolvido em uma série de outros movimentos, e essas ligações tendem a modificar e questionar a maneira como definimos nossos objetivos. Esses desafios são de vital importância.

Atualmente, cada grupo, mulher, trans, negro, homossexual, reivindica seus direitos próprios. Não há um risco de separatismo, de sobreposição sobre cada comunidade identitária?

Em vez disso, vejo coalizões importantes emergindo: grupos queer lutando por justiça racial; feminismo negro tido como um dos movimentos intelectuais e políticos mais importantes na esquerda e nos estudos acadêmicos. Essas coalizões aceitam suas diferenças, mas também são transformadas pelos laços que as unem, essas trocas que permitem descobrir um terreno comum. Isso pode ocorrer não pela união de uma determinada identidade, mas pelo enfoque em formas de injustiça que podem ser vinculadas umas às outras e combatidas por meio de coalizões cada vez mais fortes. Essas coalizões, embora às vezes ameaçadas por conflitos internos, muitas vezes trazem consigo o ideal de uma sociabilidade não violenta. Eu também vejo isso no feminismo transnacional, coalizões trans e queer, e na luta contra a destruição da ecosfera.

Estamos hoje muito focados nas identidades (feminina, trans, gay, negra, judia, árabe…) ? À força de reivindicá-las, haveria um risco de renaturalizá-las?

Novamente, não estou colocando a identidade no centro do debate. Vejo apenas grupos marginalizados se unindo para lutar contra seu apagamento da sociedade, com foco em formas explícitas e implícitas de exclusão. Essa luta visa mudar a compreensão da própria sociedade. Nesse sentido, são movimentos sociais entrelaçados: de um lado a reivindicação de um salário digno para os trabalhadores, de outro a igualdade das mulheres, os direitos dos migrantes a uma travessia segura do Mediterrâneo e a um estatuto jurídico… Essas diferentes correntes oferecem-nos uma nova forma de pensar sobre a margem e o centro, para combater o racismo e a xenofobia, a precariedade financeira, para nos mostrar como podemos chegar lá. Essa é uma nova ideia de democracia. Não vejo o cerco à identidade a que você se refere.

Você insiste na importância dos corpos na experiência social, nas mobilizações políticas. A França acaba de conhecer dois movimentos sociais fortes: os coletes amarelos, no ano passado, e os protestos contra a reforma previdenciária nesse inverno. Por que essa necessidade de um coletivo que é também corporal?

Pode ser bom começar estabelecendo este princípio ético e social em virtude do qual as pessoas, à medida que envelhecem, quando deixam (ou perdem) seus empregos, deveriam ter direito a uma pensão que as impedisse de cair em extrema precariedade financeira. A seguridade social não deve ser entendida apenas como um direito dos trabalhadores, mas também como uma obrigação do Estado que não pode ser confiscada ou removida à vontade. Ela faz parte de uma obrigação permanente e duradoura; os fundos de pensão são bens sociais e públicos, soluções adotadas pela sociedade para apoiar desempregados e idosos. Uma sociedade parte do pressuposto de que seus cidadãos não podem ser privados de assistência médica ou previdência social quando não puderem mais trabalhar ou atingir a idade de aposentadoria. Governos que retiram ou reduzem suas contribuições para os bens públicos impõem um cálculo cruel à população, justificando assim o abandono radical dos indivíduos a uma precariedade insustentável.

O que nos interessa aqui é saber que tipo de existência pretendemos oferecer um ao outro e se acreditamos ser criaturas sociais intimamente ligadas entre si. O corpo entra em ação porque os corpos envelhecem e não têm as mesmas capacidades, e ninguém pode esperar que alguém trabalhe a vida inteira ou se mate no trabalho. Devemos também assumir o compromisso de garantir que os desempregados se beneficiem do apoio concreto e material do governo. Somente quando as formas mais cruéis de racionalidade de mercado se instalam é que os governos começam a abandonar os mais vulneráveis, sejam eles os assalariados, os desempregados ou os aposentados. Este é um modelo baseado na crueldade econômica, próprio do neoliberalismo, uma negação das obrigações sociais mais fundamentais que incumbem a uma sociedade quando se recusa a atacar ou abandonar sua própria população ou qualquer população chegando à sua porta.

Ao defender suas aposentadorias, os franceses dizem não querer um futuro precário. Na tradição do pensamento individualista liberal, o indivíduo é sempre um homem adulto em seu apogeu que, assim como o conhecemos, não tem necessidades ou dependências que o vinculem a outros. Você diz, ao contrário, que o ser humano não se sustenta sozinho… A autonomia liberal é uma ficção?

É ficção – mas ficção potente, ficção dominante, ficção que guiou muitas ideias da democracia liberal sobre trabalho, mérito e responsabilidade. Em meu novo livro, The Force of Non-Violence, afirmo que precisamos fortalecer os laços sociais e conceber nosso pertencimento à sociedade como uma forma de interdependência. Oponho-me às formas nacionalistas e xenófobas de estreitar os laços sociais, e pergunto-me, ao contrário, quais obrigações devemos a seres que não conhecemos, aos que demandam vagas em asilos, aos migrantes sem documentos, aos que tentam escapar de uma vida de miséria, precariedade. Se quisermos garantir uma existência vivível aos migrantes, precisaremos entender o valor das obrigações sociais na era pós-nacional – sem entender o problema das aposentadorias e pensões por meio de um modelo de custo-benefício. Esses são bens sociais porque nos recusamos a viver em uma sociedade que abandona certas camadas de sua população a um estado de miséria.

O que seria, afinal, um corpo livre para uma “vida boa”, para retomar o seu questionamento em torno de uma “moralidade para os tempos precários”, objeto de sua intervenção ao receber o prêmio Adorno em 2012?

Estou muito atenta às manifestações do movimento feminista Ni Una Menos que aconteceram na América Latina e na Espanha, bem como de outras formas na Itália. Mulheres lutam para poder sair às ruas no meio da noite sem medo. Elas inundaram as avenidas, aos milhares, às centenas de milhares, de modo que nem mesmo a polícia podia passar. E não pediram à polícia para protegê-las. Elas, por assim dizer, “tomaram posse” da rua, declararam que a rua é o seu lugar de vida. Elas não vivem ali em sofrimento, mas como seres que podem andar, respirar, falar sem medo da violência. Elas agora são capazes de sentir conjuntamente vulnerabilidade e força em sua carne, sem medo de ser assediadas. É a liberdade pública, o que Hannah Arendt chamou de “felicidade pública”[i].

Em The Force of Non-Violence, você afirma que “as formas não violentas de resistência podem e devem ser praticadas agressivamente”, especialmente contra as desigualdades sociais. O que você quer dizer?

Muitas vezes, a não violência é associada a uma postura passiva, uma inclinação para a calma, mas é possível ser agressivo e potente sem ser violento – essa postura pode ser feroz. As diferentes soluções que as pessoas deixadas para trás usam para reivindicar o espaço público – sejam elas migrantes sem documentos ou grupos marginalizados na sociedade –, essas soluções podem ser muito potentes, podem criar um escândalo, um desafio e uma afronta à compreensão pública da cidadania e da própria participação. Eu não diria que esse engajamento é violento, embora seus efeitos possam ser extremamente potentes e eficazes.

Você fala de uma desigualdade radical onde nenhuma vida vale mais que as outras. Uma nova maneira de viver em comum?

Sim. Eu diria que procuro desenvolver um imaginário social capaz de combater as formas neoliberais de racionalidade que justificam a dizimação dos bens sociais elementares e isolam o indivíduo, dando-lhe o único propósito de aumentar seu valor de mercado e sua reputação comercial. A mudança climática é uma ilustração nítida de como parte devastadora do meio ambiente planetário está afetando o resto do mundo. O coronavírus também nos conecta agora, ou melhor, nos mostra o quanto já estamos conectados. Muros mais altos e quarentenas mais severas certamente não são a resposta. Pelo contrário: se quisermos enfrentar a destruição do planeta e o abandono dos migrantes, teremos de fortalecer as solidariedades transnacionais e as convenções internacionais.

Concretamente, como fazer isso?

Conclamo a uma luta que vise estabelecer estilos de vida susceptíveis de serem plenamente satisfatórios e que uma existência suportável, uma vida capaz de se abrir a todas as possibilidades, seja necessariamente uma vida sustentada por condições sociais, econômicas, legais e culturais, todos tendendo para essa conquista, esse desabrochar. A intensificação da precariedade econômica e jurídica para um número cada vez maior de pessoas, a devastação sofrida pelo meio ambiente, tudo isso nos leva a repensar o ser humano, o animal e o mundo vivo do qual dependemos e que cabe a nós salvar. E então, sim, devemos descentrar o humano, destacá-lo desse papel dominante e produtivista que ele ocupa no mundo, para refundar as relações entre os seres vivos dentro de uma nova ética social.

Entrevista com Judith Butler feita por Cécile Daumas em 26 de abril de 2020, publicada pelo suplemento bulb do jornal Libération. Disponível em: https://bulb.liberation.fr/edition/numero-2/la-sexualite-doit-redevenir-une-passion-vecue-librement/.

Tradução: Luiz Morando.

“Trinta anos após o explosivo Problemas de gênero, a filósofa americana, que acabou de assinalar a situação ‘não binária’ em sua condição civil pela lei californiana, continua a questionar as normas sexuais, identidades, exclusão e relações humanas. #MeToo, feminismo, conflitos sociais, pandemia, precariedade, migrantes… Para bulb, Judith Butler, que acaba de publicar nos Estados Unidos The Force of Non-Violence, ensaio em que clama pela ‘igualdade radical’ entre os vivos, analisa evoluções sociais e se recusa a considerar sobreposições de identidade.”

[i] Hannah Arendt dizia sobre o movimento estudantil dos anos 1970: “O jogo político ganhou então uma nova dimensão: a ação acaba tendo um lado divertido. Essa geração está descobrindo o que o século XVIII chamou de felicidade pública, ou seja, a participação na vida pública dá acesso a uma dimensão da experiência humana que de outra forma permaneceria desconhecida e que essa experiência existe de alguma forma inseparável da felicidade completa” (de uma entrevista publicada na New York Review of Books, 12 de abril de 1971).

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