Que corpo tenho eu, “uma” bicha?

ALERTA

A empreitada aqui pretendida, de analisar a relação do “eu” com o corpo, não consegue ir além de uma narrativa fantasística. Esse é seu campo de pertencimento. O corpo que busca analisar o “eu” é impedido de traçar com este qualquer relação de exterioridade. O pessoal significa, ainda que como ausência. Para alguns, ao corpo é impossível falar do “eu”. Seria, aliás, o “eu” que falaria do “eu” como que por um retorno obsessivo sobre si.

ATO I

Antes de me perceber bicha, gay, homo, viado, tinha um corpo. Esse corpo falava, ainda que pelos vestígios sonoros que inconscientemente me “escapavam”. Afinal, uma consciência imaginária heterossexista e cisgênera imperava naquela boca. Esse corpo também se fazia visível, legível, audível e se dizia, ainda que para isso fosse lançado numa zona de abjeção. Um corpo que transitava, que significava, que habitava espaços outros, topografias que fraturavam aquela utopia conformista. Espaços que, naquele momento, não eram queridos ou sequer imaginados por aquela consciência que se queria homogênea e se expressava, ou pelo menos assim se pensava, pela homogeneidade do “eu”. Um “eu” naturalmente hetero e cis que, para que assim fosse lido, precisava domar o corpo, esse locus de carne que não aceita a unidade do pessoal.

Não que esse “eu” tivesse um corpo, mas aquele corpo tinha um “eu”. O corpo que carregava esse “eu” ilusório rastejava-se contra aquele imperativo cisgênero e heterossexual. Fazendo-se ilegível nesse território, porque ali era feito invisível, inaudível e indizível, esse corpo passou a ser narrado como um corpo potencialmente bicha.[i] Um corpo cuja voz, ainda que ligeiramente grave, produzida pelos parâmetros da masculinidade viril, denunciava certa fraqueza do espírito. Um “s” ou um “r” prologado no palato mole era suficiente para aquela estranha voz se tornar suspeita. Uma voz que, por se querer inconformada, logo se tornaria inaudita. Uma voz cujo único registro possível seria o do fazer calar. Frise-se: uma voz que se sabia bicha antes que o “eu” assim se visse.

Não só pela voz, esse corpo assombrava a potencialidade viril e máscula do seu “eu” pelos gestos e movimentos. Era como se o corpo confrontasse, ou melhor, existisse para afrontar o império do “eu”. O corpo seria, nesse gesto, o lugar da impessoalidade. Nesse registro, não importa quem fala, quem ouve, quem vê. Sua legibilidade ou ilegibilidade decorre da protuberância do “se”. Daquela partícula designadora do impessoal. No corpo, fala-se, vê-se, ouve-se. Assim, constitui-se como zona de disputa e como apelo da luta contra o “eu”, esse último sempre a tentar decalcar um imaginário sujeito universal.

O movimento do corpo impõe sua condição de legibilidade: pode ser transmutado em um corpo legível, logo dizível, visível e audível, ou pode ser lançado na ilegibilidade, isto é, metamorfoseando um corpo emudecido, invisibilizado e calado. Aí se encontra o registro do corpo bicha.

Aquele corpo que pensava ser meu contradizia-me. Enquanto o “eu”, ilusoriamente, lutava para ser lido como “normal”, o corpo lançava-me longe do sonhado reconhecimento. Vivendo pela contradição de ter um “eu” cis-heterossexual e um corpo denunciado como bicha e que se significava nos entremeios dessa disputa, descobri-me um corpo aterrorizante.

Antes mesmo de perceber-me bicha, percebi-me um corpo perigoso. Os olhares, os dedos apontados, os risos, as “brincadeiras”, as violências reiteradamente direcionadas àquele corpo que o “eu” tentava negar, fizeram-me ver que habitava uma capa formada por carne, tecidos e ossos indesejados. Como era possível um corpo significar mais que o “eu”? A voz que dizia “não sou gay” era a mesma cuja materialidade e espessura denunciavam exatamente o que se queria negar. Como dizer-me hetero habitando aquele corpo?

Confundindo-me com aquela imagem do “eu”, declarei guerra ao corpo. Iria corrigi-lo. Caso falhasse, deveria destruí-lo. Era ele o responsável pelo meu não reconhecimento. Toda vez que me gritassem bicha, deveria castigar o corpo. Beliscões, mordidas, tapas, pequenos cortes. Aquele corpo que me denunciava bicha precisava sofrer. Meu espírito, evidentemente heterossexual, pensava eu, habitava um corpo imundo. Para amenizar minhas aflições, “decidi” que os desejos – que já não podia omitir ou negligenciar – eram ocasionados pelo corpo. O corpo desejava, não o “eu”. O corpo queria. O corpo se dobrava ao prazer anal. Ardia loucamente ao ser penetrado. O corpo era bicha. O “eu” tivera o azar de habitá-lo. Assim, seguia com minha fantasiosa cis-heterossexualidade de espírito.

O sofrimento pelo qual passava era culpa daquele corpo bicha. Por isso, além do autoflagelo, era preciso negar-lhe o desejo. Talvez, assim, aquele corpo abdicaria do “eu”. Quando o corpo vencia a luta e levava-me aos prazeres heréticos, forçava-o a derramar lágrimas. Fazia-o expressar sofrimento. Algumas vezes, cheguei a lavá-lo de forma bruta com álcool, água sanitária e vinagre. Era preciso higienizá-lo, atentar-me à política higienista social e reproduzi-la nesse corpo que teimava em ser o que eu negava. Limpá-lo do sexo sujo, do sexo cru. Era preciso apagar os vestígios daquele ato meramente corporal. Ato de encontro de corpos desejantes. Corpos bichas que se gozavam.

Enfim, percebendo-me bicha, os conflitos não cessaram. Parecia-me que o corpo finalmente tinha ganhado a luta. O espírito fez-se bicha. O verbo me corroía e fazia-me nada mais do que carne bicha. Naquela turbulência de confrontação e aceitação eu-corpo-bicha, paradoxalmente ao ser narrado como bicha, sentia ainda mais dor. Sabendo-me bicha, o “eu” passou a odiar aquele significante. Pensava-me qualquer coisa, menos bicha. Não poderia deixar aquele corpo bicha ter um eu bicha. Disse-me homossexual, disse-me gay, disse-me não convencional… Seria possível o “eu” como espaço imaginário da homogeneidade castradora cisgênera e heterossexista ser caracterizado como bicha? O corpo bicha inundaria o “eu”. No fundo, há corpo; o “eu”, fantasmagórico recalque judaico-cristão que teima em nunca desaparecer. Queiramos ou não, o corpo é obrigado a carregar o assombro significante do pessoal que se faz eterno.

Com isso, disse-me impessoal. Só ali percebi que há corpo. Percebi que quando o “eu” se disse bicha, ou antes, quando se disse homossexual, reconheceu-se involuntariamente uma não-pessoa, na tentativa de se fazer sempre presente. Assumir-me não passava, portanto, de uma estratégia para salvá-lo ainda que como ausência significante, que é uma forma da presença. Logo, reconheci que o corpo se significava bicha antes mesmo de assim ter sido dito.

Só então vi que o “eu” não é corpo, embora habite-o e lhe seja indissolúvel. Vi que não existo como pessoalidade. Vi que só posso ser como corporalidades, ainda que significadas inexoravelmente pela luta infindável com o “eu”. Na ausência significante do me, do eu, do sou, o corpo se mostra como gesto de linguagem. Como dizê-lo, no império linguageiro do “eu”, sem recorrer aos pronomes pessoais, ainda que elipsados? Como conjugar esquecendo a pessoalidade? Seu fantasma é o que me possibilita significar.

Com o tempo, percebi que só havia materialmente o corpo. Mas, este corpo só existe no confronto do pessoal. Há corpo. E o corpo é bicha. Não como identidade, mas como identificações e territorialidades, sempre em disputas. Um corpo que nada representa além de sua própria viadagem diariamente conquistada, performatizada, reiterada. Corpo bicha que ainda se ilude com a existência imaginária de um “eu” consciente, visto que sempre está a digladiar-se para afirmar sua existência. Agora mesmo, olho para meus dedos e penso: “será que escolhi quais teclas seriam acionadas por eles?”. Antes que a resposta possa ser formulada, vejo que só há corpo, porque há “eu”, ainda que ilusório. Esse “eu” que me significa como corpo.

O tempo também me fez refletir sobre a periculosidade do corpo bicha. Perceber-se um corpo bicha cujo “eu” pensa resistir aos seus desejos é viver uma vida clandestina, ao mesmo tempo em que é uma vida visível. Nossa clandestinidade, ilusória e imaginária, só existe para nós. Socialmente, somos bichas, corpos perigosos que supostamente precisam ser ridicularizados para serem contidos. E, em alguns casos, esses corpos “precisam” ser eliminados para serem controlados. Assim, também percebi que não é apenas o corpo bicha que está em controle nesse processo que o torna um corpo perigoso. Sua exposição à violência e sua suposta periculosidade constitutiva fazem funcionar um mecanismo de controle social para os demais corpos.

Contudo, ainda não consigo tornar dizível, sequer audível, os efeitos da inimigalização nesse “meu” corpo bicha. Talvez porque não houve deslocamento, nem ressignificação. O “eu” lembra-me constantemente: este corpo ameaça. Habitar a periculosidade lança-me numa zona de não significação. Corpo bicha perigoso. “Cuidado”. Periculosidade viada que deixa rastro. Doloroso caminho que me constitui. Sem perceber-me bicha, bichava o significante e habitava a instabilidade semântica. Era bicha, logo ameaçava. Aceitar-me perigosa, eis a luta corpórea contra o Império estável do “eu”. Perco-me nessa ameaçadora pele que sente. Ao percebê-la inaudita, cedo, então, ao dizer especulativo, cujo registro e dureza no científico seduz-me a traçar algumas reflexões, ainda que insensíveis e desde já mortas, sobre esse corpo que se diz (e é dito) bicha e que ameaça.

ATO II

Na inimigalização do corpo bicha, teríamos o funcionamento daquilo que venho chamando de deimopolítica: a generalização do medo como estratégia de estruturação do pânico constituinte e fundante. É o estado de pânico permanente que sustentaria e respaldaria, em última instância, nossa congregação política, nosso vínculo político. Por medo do outro, somos levados a direcionar nossos afetos para algo que possa conter ou eliminar aquilo que supostamente nos ameaça, de modo a se produzir a nossa esperança.

Tal esperança serviria à perpetuação da ordem capitalística, da autoridade estatal e das demais instituições hegemonicamente burguesas, bem como pode ser direcionada à mobilização de ideais reacionários pela produção da confiança em líderes populistas ou em estamentos militares. Assim, o corpo do inimigo garantiria, porque justificaria e legitimaria, o Estado capitalista de direito.

Significa que a periculosidade do corpo do inimigo, diariamente reiterada pelas mutilações necrobiopolíticas, serviria à manutenção da autoridade, visto que é pelo gerenciamento do medo e da esperança que o capitalismo garantiria sua perpetuação. Para aceitarmos passivamente a tirania da autoridade, devemos temer algo. O estado de medo permanente constitui um dos mais importantes mecanismos de sustentabilidade da racionalidade ne(cr)oliberal.

Com o conceito de corpo de exceção, Sidi Mohamed Barkat sinalizou para o mecanismo de produção de inimigos como estrutural à ordem social capitalista.[ii] Para que essa funcione, tal qual a conhecemos, seria necessário produzir imagens de determinados corpos como sujeitos perigosos e indignos de serem reconhecidos como humanos. Paradoxalmente, tais sujeitos seriam incluídos no corpo social por uma exclusão, à qual se dá o nome de integração. Essa estratégia resultaria na desativação da potência transgressiva. Afinal, aqueles corpos inimigalizados, também afetados pelos efeitos dessa inimigalização, seriam levados a acreditar que precisariam compensar a sociedade pelo risco que representariam.

A integração passaria a ser lida como uma benesse social. Para que esse “lugar” cedido pela sociedade fosse mantido, seria preciso que aqueles corpos perigosos se mostrassem dignos, mostrassem-se não mais ameaçadores. Paradoxalmente, a manutenção da racionalidade ne(cr)oliberal intensificaria ainda mais a inimigalização de determinados corpos. O corpo indesejado, o corpo do inimigo é imanente ao funcionamento capitalista. Tal fenômeno põe em jogo a domesticação do corpo indesejado, que estabelece, no cerne do Estado de direito, a suspensão do princípio da igualdade. Essa suspensão garante e fundamenta o Estado de direito. Ainda assim, o corpo de exceção é uma subjetividade produzida a ter “esperança” de que um dia será igual, configurando um tipo de confiabilidade que resulta em sua paralisia.

Penso ser essa a situação dos corpos bichas. Corpos de exceção sobre os quais são intensificados os mecanismos de controle social para que tais sujeitos tenham esperança na ordem capitalista, ainda que suas vidas ponham em jogo a suspensão da igualdade e, consequentemente, da liberdade. A relação aí é a mesma entre estado de direito e estado de exceção. Assim como o estado de direito se fundamenta no estado de exceção, o corpo de direito necessita da suspensão da igualdade e, consequentemente, da própria humanidade dos corpos indesejados. Paradoxalmente, suspende-se a humanidade de determinados corpos, os corpos de exceção, para garantir a humanidade dos corpos de direito.

Os corpos de exceção não são frutos de um incidente na ordem ne(cr)oliberal, não devem ser vistos como efeito de um suposto mal funcionamento do sistema capitalista. Pelo contrário, sua existência é estrutural, inerente e imanente ao capitalismo. Não há capitalismo sem corpos de exceção: corpos bichas, corpos negros, corpos mulheres, corpos indígenas… Maquiar ou remendar o cistema em nada nos ajudará. A sustentabilidade dessa racionalidade depende do estado de ameaça permanente.

Uma das estratégias de produzir determinados corpos como perigosos, metamorfoseando-o num corpo furioso (uma das imagens do corpo de exceção), é pela sua animalização.[iii] Dessa forma, o corpo do inimigo é assimilado à carne de um animal selvagem, parasitário ou que cause nojo. Diante do corpo furioso, justificam-se mecanismos de exposição desses sujeitos à violência e à possibilidade da morte. Isso porque a estratégia de mutilação paulatina do corpo produzido como ameaçador resulta na aceitação social da violência e da ação mortífera, para que dele não tenhamos compaixão ou piedade. Por isso, gritam-me/gritam-nos bicha (verme), viado e sapa, visto que tais significantes colocam em jogo esses mecanismos de animalização.

Nessa direção, a animalização resulta na mobilização do medo e do ódio social pelo oponente. Temendo o suposto inimigo, a sociedade consegue tranquilamente justificar a exclusão, a violência e as mortes daquelas corporalidades produzidas como ameaçadoras, ao passo que consegue fundamentar a justificação da autoridade (conter as ameaças sociais). Trata-se da legítima defesa social pela qual se justifica o seu gozo gore milico-autoritário.

Com esta formulação, busco caracterizar a relação entre desejo e campo social na constituição e potencialização dos fenômenos sociopolíticos de inclinações/tendências fascistas pela mobilização do fundamento da autoridade. Esta pensada como uma das formas de expressão e, consequentemente, de manutenção do autoritarismo estrutural. Isso significa que o fascismo não é acidental ou exterior ao modelo democrático ne(cr)oliberal. Pelo contrário, constitui, em última instância, seu alicerce. Portanto, para que o capitalismo se eternize, depende do fascismo, que comparece, assim, como o outro da democracia, aquele que assusta, mas também fascina. E o fascismo se atualiza pela e na produção desse gozo. É preciso despertar identificações fascistas. A sociedade deve desejá-lo sem vergonha.

O gozo fascista se constitui pelos processos de mobilização do desejo social. Tal processo visa a amplificar o “amor” à censura, potencializado pelo aceno afetivo ao terror, à produção da dor, do sofrimento, ao derramamento de sangue. O fascismo produz fascistas pela mobilização e potencialização de uma liberdade infantilizada. Disso resulta sua paranoica adoração a tudo aquilo que lhe pareça viril, forte, másculo e sem limitações. Nesse imaginário delirante, o indivíduo protótipo do fascismo é o militar viril, “capaz” de perceber que a “civilização” nada mais seria do que uma forma de “sodomatização” da sua masculinidade política. Para evitar essa efemização, o militar viril precisa performatizar reiteradamente essa fantasmática masculinidade. A luta que se impõe seria, então, pela sua (im)potência sexual, agora metonimizada no político. Por isso, tal gozo constitui-se como gore[iv] milico-autoritário. O fascismo coloca em funcionamento o decalque social desse protótipo: o “cidadão” deve desejar ser uma imagem possível desse militar viril, o qual, então, é articulado como um modelo ideológico resultante da reprodutibilidade capitalística.

Noutro funcionamento necessário à fascistização do político, o corpo de exceção produz, em se tratando dos corpos bichas, de forma reativa, o “homossexual de família” como tentativa de neutralização da ameaça e, consequentemente, como possibilidade da integração (“não somos perigosos, somos normais”). A corporificação do conformismo é um dos efeitos da animalização/inimigalização das dissidências sexo-gendradas. Para não ser lido como “inimigo”, limpa-se (às vezes, literalmente), buscando, com isso, produzir sua normalidade, o que, supostamente, resultaria na sua integração.

Contudo, tal higienização não é suficiente para a superação da indistinção ontológica e política ocupada pelas dissidências. Mesmo apagando o traço bicha e engavetando o sexo nos porões da moral privada, o “homossexual de família”, aquele que pensa criar sua heterossexualidade de espírito e pensa habitar um corpo herético, não rompe a linha de indistinção entre humano e animal. Mais aceito do que bichas, o “homossexual de família” é uma anomalia menos transgressora, mais castrada e, portanto, mais controlável e útil à racionalidade ne(cr)oliberal.

Noutro efeito, a situação de corpo de exceção pode dar ensejo à ressignificação produtiva daquele resto impossível de ser absorvível pela perspectiva integracionista. De tal forma, aquilo que significa o perigo da dissidência sexual e de gênero pode assombrar o império do “eu”, fazendo-se bicha. Há corpo e este constitui a territorialidade bicha. Essa transação territorial comparece, então, como tática contraprodutiva de reafirmação da nossa periculosidade. Disso implicaria que, se, para eles, falar viado ou bicha traduziria uma estratégia de desumanização dos nossos corpos, em seu castrador gozo taxonômico, para nós consiste em reclamar nosso devir monstro, não-humano, nossa impessoalidade. Ao nos dizermos bichas, reconhecemos que não queremos ser normais, nem aceitaremos ser subsumidas pela normalidade cisgênera e heterossexual. Reconhecemos que há corpo, que há corpo bicha.

Na economia simbólica do desejo social, ser lida como bicha é ser lida como monstra. Bicha? Nem homem, nem mulher. Muito menos homossexual, aquele que vive a afirmar seu sonho de homem ser. Diferente do “homossexual de família”, bicha como territorialidade não visa a decalcar a masculinidade, visto que “homem” corresponde a uma categoria cujos requisitos não preenche(re)mos. Até onde sei, a formulação “bicha, mas homem” é indizível em pajubá.

Esse corpo, agora autodeclarado bicha, pode produzir uma metamorfose efervescente no corpo de exceção: bicha como territorialidade transradioativa, um corpo transradiotivo, como Valéria Barcellos tem mostrado.[v] Não esqueçamos que a radioatividade é uma ação espontânea ou induzida, advinda de elementos instáveis, que provoca a emissão de energia, atingindo a estabilidade. Diante do corpo transradiotivo, a estabilidade cisgênera e heterossexista é abalada, atingida e confrontada. Para isso, a transradioatividade atravessa a homogeneidade imaginária dos corpos. Assim, talvez, possamos tecer e ampliar nosso ilegalismo viado como forma de re(s)[ex]istência.

Se é na superfície da carne que o corpo luta contra o império do “eu”, a sua impessoalidade constitui aquilo que, incansavelmente, devemos buscar atingir. Reconhecendo, desde já, que tal tarefa se traduz como a condenação de Sísifo.[vi] Perceber-se bicha é necessariamente uma contradição que teima em mostrar que podemos dizer sem ser, ainda que falemos essa língua pessoal. Bicha não é ser, mas “se”. Se é pela e na impessoalidade que o corpo se faz bicha, biche-se ou bicha-se para bicharmos a linguagem. Quem sabe assim um dia poderemos não falar, não dizer, não ouvir, mas apenas haverá o fala-se, o diz-se e o ouve-se, sem que os ditos sentidos corretos sejam reclamados. Impessoalidade do “se”: do “eu” ao corpo. Do império à territorialidade. Da falotopia[vii] à transtopia. Da bicha ao biche-se. Da identidade ao processo que risca e arrisca.

Pensar a experiência das sexualidades e dos gêneros dissidentes sob rasura do risco (que se risca), significa reconhecer a polivalência discursiva e não-discursiva na constituição dessa experiência, significa reconhecer posições que questionam e contestam as ilusões da adequação, do universal, do racional e do transcendental. O risco da bicha é imanente ao seu riscar. O risco das bichas: o traço constitutivo da diferença. Bicha: risco, risca, arrisca… arisca! O riscar é a bicha bichando o poder pelo traço.

Por acaso, se isso parecer-lhe um tanto idealista, saiba que, em tempos sombrios, a sobrevivência lança-nos ao apego do (im)possível.

Rick Afonso-Rocha


[i] Entendo bicha como uma relação territorial de contestação simbólica do imperativo cisgênero e heterossexual. Também funciona como uma redução da noção bichasapatrans (maribollotrans), de Paco Vidarte (2019). Evidentemente, bicha não diz apenas sobre as existências homossexuais masculinas, sinalizando não para as identidades, mas para o processo de animalização das diferenças (bicha = verme intestinal, viado ou sapatão que em sua forma mais usual torna-se sapa). Claro que essa não-assimilação é sempre circunstancial, nunca apriorística. Afinal, estamos todas a dançar com o poder. Ou, dito de outro modo, o poder é a própria dança. Não há resistência pura e sem contaminação. Não há, da mesma parte, funcionamento do poder extrínseco à resistência. Sobre a existência de uma ética bicha, consultar: VIDARTE, Paco. Ética bixa: proclamações libertárias para uma militância LGBTQ. São Paulo: N-1 edições, 2019.

[ii] Inicialmente, proposto para pensar a violência a que foi submetido o corpo do colonizado na Argélia. BARKAT, Sidi Mohammed. Le corps d’exception: Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie. [S.L]: Editions Amsterdam/Multitudes, 2005.

[iii] TEVANIAN, P. Le corps d’exception et ses metamorfoses. Quasimodo, n. 9, 2006.

[iv] O conceito de gore decorre da interpretação de VALENCIA, Sayak. Capitalismo gore. Santa Cruz de Tenerife: Melusina, 2020.

[v] BARCELLOS, Valéria. Transradioativa: você me conhece porque tem medo ou tem medo porque me conhece? São Paulo: Arole Cultural, 2020.

[vi] Na mitologia grega, Sísifo foi uma personagem condenada a empurrar uma grandiosa pedra da base ao topo de uma montanha. Contudo, sempre quando estava próximo de concluir seu objetivo, uma força irresistível empurrava a pedra para a base da montanha, forçando Sísifo a recomeçar sua infinita tarefa.

[vii] Por falotopia, compreendo as complexas relações entre poder e o espaço, tendo como imperativo de organização o regime de representação masculino, cisgênero, patriarcal e heterossexista. Nessa falosfera, entendida como uma totalidade estrutural pela qual se efetiva um tipo específico de masculinidade terrorista, as máquinas desejantes são pressurizadas a desejarem a instabilidade identitária e a decalcarem a homogeneidade do Um. Sobre esse conceito, ver: PARRINI, Rodrigo. Falotopías: indagaciones en la crueldad y el deseo. Bogotá: Universidad Central-Iesco; Universidad Nacional Autónoma de México-PUEG, 2016.

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